La disputa sobre la doctrina de la potestad indirecta. Hobbes contra Bellarmino
The
Dispute over the Doctrine of Indirect Power: Hobbes vs. Bellarmine
Andrés Di Leo Razuk
(Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – Universidad Nacional de La
Matanza – Universidad de Buenos Aires – Argentina)
Recibido el 10
de abril de 2025 – Aceptado el 19 de agosto de 2025
Resumen:
Los escritos de Thomas
Hobbes se insertan en un campo de discusión filosófico-político de gran
intensidad durante el siglo XVII. Dentro de estas disputas sobresale la que
realizó en el capítulo más largo de Leviathan
sobre la doctrina de la potestad indirecta, defendida y estilizada
principalmente por un teólogo brillante como lo fue Roberto Bellarmino, quien falleció
unas décadas antes de la publicación de dicha obra cumbre. Esta doctrina recoge
y modula la pretensión medieval papal de incidir en las políticas de los reinos
cristianos. Y, si bien la Iglesia católica romana ya no presentaba una amenaza
tan directa para el reino de Inglaterra en el momento en que Hobbes redacta y
publica su crítica a esta doctrina, considero que con esta discusión se está
alertando sobre la presencia permanente de poderes indirectos que atentan
contra la soberanía estatal. En este trabajo, me focalizo en esta disputa,
analizando críticamente los argumentos de uno y otro de los contrincantes con
el fin de, en un primer momento, evaluar los alcances y limitaciones de la
soberanía estatal y, en un segundo momento, señalar la presencia de nuevos
poderes indirectos en la actualidad.
PALABRAS CLAVE: Hobbes – Bellarmino
– Poderes indirectos – Soberanía.
Abstract:
The writings of Thomas Hobbes were
part of a field of intense philosophical and political discussion during the
17th century. Among these disputes, the one in the longest chapter of Leviathan on the doctrine of indirect
power, defended and stylized principally by the brilliant theologian Robert
Bellarmine, who died a few decades before the publication of this seminal work,
stands out. This doctrine takes up and modulates the medieval papal claim to
influence the policies of Christian kingdoms. And
while the Roman Catholic Church no longer posed such a direct threat to the
realm of England at the time Hobbes wrote and published his critique of this
doctrine, I believe that this discussion warns of the continuing presence of
indirect powers that threaten state sovereignty. In this paper, I focus on this
dispute, critically analyzing the arguments of both opponents in order to,
first, assess the scope and limitations of state sovereignty and, second, point
out the presence of new indirect powers today.
KEY WORDS: Hobbes – Bellarmino
– Indirect powers – Sovereignty.
Andrés Di Leo Razuk es doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos
Aires con una tesis defendida sobre la noción de Dios en la filosofía política
de Thomas Hobbes. Es actualmente Profesor Asociado de la materia Filosofía en
el Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional
de La Matanza y dicta el seminario Estado y Soberanía en la Maestría en
Filosofía Política de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Es miembro de la
Asociación de Estudios Hobbesianos. Ha participado de numerosos proyectos de
investigación vinculados tanto a la filosofía política de Thomas Hobbes y sus
fuentes clásicas y teológicas como a la problemática actual del Estado. Entre
sus publicaciones se destacan: “God as the Equilibrium of the Hobbesian
Political Philosophical System”, Hobbes
Studies (2011); “La República de creyentes de Thomas Hobbes”, en Naturaleza y teoría política (Bertelloni
y Lukac, eds., EFFL, 2017); Estado,
seguridad y política criminal (SAAP, 2018); Tradición y modernidad de la teología política (Colihue, 2020); “La
guerra es una maestra severa. Hobbes lector de Tucídides”, en Nuevos problemas de filosofía política,
(D’ascenzo y Martín, comps., Colihue, 2024).
La
extensa y prolífica obra de Thomas Hobbes está enmarcada en un contexto de
fuertes disputas filosófico-políticas con grandes pensadores de su época. Así
puede ser el caso de sir Edward Coke (1552-1634),
abogado, jurista y político, quien es duramente criticado en A
Dialogue Between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England y en Leviathan, sobre
el fundamento de la ley; de Thomas White (1592-1676), sacerdote católico inglés
exiliado en París, con quien entró en una extensa disputa sobre temas
teológicos y metafísicos compilados en un libro publicado póstumamente y
conocido como AntiWhite;
de John Bramhall (1594-1663), obispo de Derry, quien discutió con Hobbes principalmente sobre el
libre albedrío en ámbitos privados, pero cuyas polémicas fueron publicadas en copiosos
y virulentos textos que éste nunca quiso que se conozcan. Ahora bien, distinto
es el caso de Roberto Bellarmino (1542-1621), con quien no sólo discute
extensamente, como con estos dos últimos teólogos, sino que lo hace
abiertamente en un texto clave para pensar la soberanía estatal, el Leviathan. De hecho, es el único que, si
bien se objetan sus tesis, jamás es ridiculizado; en todo caso, es alabado como
el “campeón del papado”, a diferencia, por ejemplo, de Aristóteles y de los
escolásticos quienes son objetados y ridiculizados al mismo tiempo.[1]
En cambio, el tono con el que Hobbes se enfrenta a los escritos del jesuita es
de respeto, de preocupación por encontrar en él argumentos sólidos que deben
ser rebatidos para clausurar definitivamente la posibilidad de la Iglesia –o,
como veremos más abajo, de todo poder parcial y concentrado– de derrocar reyes
y alterar el ritmo político de los reinos.
Esta
admiración de Hobbes por Bellarmino no sólo quedó plasmada en Leviathan, como el autor más citado y
objetado, sino que, en un texto juvenil donde relata las experiencias de su
primer gran tour al continente con su
patrón y amigo William en 1614, el cardenal es destacado del resto de sus pares
por llevar “una vida más retirada”,[2] lo cual se
puede entender como una vida consagrada al estudio y alejada de los honores o
de las disputas superfluas. Pero es luego de presenciar la misa de Todos los
Santos en la capilla del papa en San Pedro donde el contacto visual, que se
produce por primera y única vez, genera en Hobbes esta impresión: “entre los cardenales,
principalmente observé a dos: uno por su sapiencia, Bellarmino, un pequeño
hombre de edad avanzada; y el otro era el cardenal Tosco”.[3]
Este respeto de un inglés protestante por un cardenal podría haber sido
considerado escandaloso en los inicios del siglo XVII. Como muy bien señala
Martinich: “Bellarmino fue de los principales publicistas del papa contra
Jacobo I, uno de los perseguidores de Galileo y uno de los principales
publicistas de la supremacía papal”.[4]
Afortunadamente, la enconada coyuntura entre Roma e Inglaterra no impidió
valorar y respetar la calidad teórica del cardenal ya en esta época temprana
del itinerario intelectual de Hobbes.
Así,
a 37 años de ese día de Todos los Santos en Roma, en el capítulo más extenso
del Leviathan, el XLII, “Sobre el
poder eclesiástico”, se inserta la polémica con Bellarmino[5]
sobre la doctrina de la potestad indirecta, por la cual el papa podía
intervenir con autoridad y de modo “indirecto” en los dominios de los soberanos
temporales cristianos si consideraba que éstos estaban alejando a sus súbditos
del fin último y supremo que es la salvación. Si bien ya ha sido señalado que
la elección de este autor por parte de Hobbes en esos años, donde la
intervención papal ya no era un problema para el reino de Inglaterra, tiene que
ver con advertir a sus lectores de modo solapado que esas mismas intervenciones
pueden ser activadas por la Iglesia local,[6]
considero que no sólo eso explica la importancia que se le da a los textos del cardenal
dentro de lo que será la primera obra de filosofía política moderna. En efecto,
además de la preocupación por la intervención de algún poder espiritual en los
destinos de la comunidad civil, Hobbes nos está advirtiendo, como ya lo ha
señalado Carl Schmitt hace casi un siglo,[7]
una problemática que excede a la coyuntura inglesa del siglo XVII y que es
propia de la dinámica estatal: la influencia de grandes grupos de poderes
parciales que utilizan el Estado como medio para obtener fines propios. De esta
manera, pensar el Estado no es sólo reflexionar sobre su poder, sino también
sobre esta amenaza que se presenta como concomitante a su existencia. De hecho,
en el capítulo XXIX del Leviathan,
donde se identifican las causas que debilitan o tienden a la desintegración de
un Estado, se menciona como la primera que éste se conforme “con menos poder
del necesario para la paz”,[8]
dejando que sus súbditos busquen protección en otros Estados extranjeros,
trastocando así el orden que en un principio conformaron. Para ilustrar esto,
Hobbes presenta ejemplos de intervenciones extrajeras en el reino de Inglaterra,
como el apoyo del papa a Beckett contra Enrique II, o la rebelión de los
barones contra el rey Juan, apoyada por los franceses, lo que dio origen a la
firma obligada del rey de la Carta Magna.
Ambas son situaciones donde el poder fue delegado en vez de ser centralizado en
un cuerpo político, lo cual no puede sino fomentar la inestabilidad interna.
Teniendo
presente todo lo dicho hasta aquí, en este trabajo, en primer lugar, me
focalizo en esbozar históricamente algunos aspectos de cómo recibe Hobbes la
problemática del poder político desde el medioevo tardío; en segundo lugar,
aclaro en qué consiste la teoría de la potestad indirecta defendida por Bellarmino;
en tercer lugar, analizo los argumentos por los cuales Hobbes pretende objetar
al cardenal; en cuarto lugar, señalo cómo el problema de la potestad indirecta
se actualiza en el mundo contemporáneo; y, finalmente, concluyo con una
reflexión sobre la necesidad de pensar nuevamente estos temas.
1. Esbozo histórico de un problema
En
rigor, el concepto de soberanía forjado en los inicios de la modernidad intenta
dar respuesta a un problema originado con la disolución del Imperio romano en
los fines de la antigüedad o en la antigüedad tardía. En efecto, luego de la
caída de la ciudad eterna, Europa se configura políticamente como un mosaico de
regiones o comunidades que se autoproclaman libres y autónomas. Por ejemplo,
Inglaterra “hacia la primera mitad del siglo IX estaba aún dividida en cinco o
seis reinos”, mientras que “los bretones en Gales fueron divididos en varios y
pequeños principados”.[9]
Sin embargo, esa libertad y autonomía durarán muy poco. Pues ese mosaico será
atravesado, a su vez, por distintos poderes que se disputarán la obediencia de
los habitantes de cada región o comunidad.
En
los reinos cristianos de occidente, por ejemplo, imperó una superposición de
poderes temporales y espirituales, provocando no pocos problemas a la hora de
gobernar. A nivel internacional, o con pretensiones universalistas, el imperio
y el papado se disputaron la obediencia de los súbditos del reino; a nivel
local o regional, los poderosos señores feudales dieron protección a sus
vasallos formando fuerzas armadas y desafiando la legitimidad del rey. Un
decretista de la Escuela boloñesa como lo fue Étienne de Tournai en el siglo
XII nos brinda un claro ejemplo de la incidencia de la Iglesia en los reinos
basada en la tradicional distinción temporal/espiritual:
En la misma
ciudad y bajo el mismo rey hay dos pueblos; para uno y otro pueblo dos vidas
distintas; para una y otra vida dos gobiernos; para uno y otro gobierno una
doble jurisdicción (duplex jurisdictionis).
La ciudad es la Iglesia, el rey es Cristo. Los dos pueblos son las dos órdenes
de los clérigos y los laicos; las dos vidas son la espiritual y la carnal; los
dos gobiernos el sacerdocio y el imperio; la doble jurisdicción el derecho
divino y el humano. Dad a cada uno lo suyo y todo estará en armonía.[10]
La
protección, entonces, es posible hallarla en diferentes centros, por lo cual también
es posible hallar diferentes lealtades de los súbditos, que originarían, en más
de una ocasión, serios enfrentamientos.[11]
De la variedad de la superposición de poderes y jurisdicciones que se pueden
identificar en Europa occidental, la que llega con más fuerza, y por ello
provoca más trastrocamientos en la época tardo-medieval y principios de la
modernidad, es la interferencia entre el poder espiritual del papado y el poder
temporal del rey.
Este
dualismo de poderes tiene sus raíces teóricas en la carta enviada por el papa
Gelasio al emperador Anastasio en el año 494. Según Bertelloni, allí el pontífice
afirma que “son dos los poderes que gobiernan el mundo, la auctoritas
pontificum y la potestas regalis, pero que la primera se encuentra
por encima de la segunda en virtud de la superioridad de sus fines”.[12] Esta
posición teórica se presenta como una opción al monismo: tanto al propuesto en
Bizancio por Constantino, donde la religión es sólo una dimensión de lo civil,
como al propuesto por Bonifacio VIII en la bula Unam Sanctam o en el tratado De
ecclesiastica potestate de Egidio Romano, donde se considera que el rey “es
sólo un epígono ontológico del poder espiritual del papa, es decir un simple
efecto emanado del poder papal que puede retornar a su origen del mismo modo
como emanó de él”.[13]
La posición dualista, entonces, que impera durante casi toda la Edad Media
hasta Hobbes, consiste en dos aspectos principales: la aceptación de la
existencia de dos poderes (anacrónicamente se podría referenciar como dos
soberanías o doble soberanía) y la superioridad del poder espiritual sobre el
poder temporal.
Esta
problemática suscitó grandes desórdenes y conflictos políticos, como lo
demuestra gran parte de la historia europea medieval hasta los inicios de la
modernidad. Hobbes mismo refiere a un documento que legitimó estas prácticas
cuando se menciona el canon emitido por el IV Concilio Laterano en 1215 bajo el
papa Inocencio III: “Si un rey, pese a la admonición del Papa, no purga su
reino de herejes y, siendo excomulgado por ello, no lo hace en el transcurso de
un año, sus súbditos quedan absueltos de su obediencia”.[14]
Los siguientes ejemplos de esta práctica son mencionados en el Leviathan a renglón seguido: 1) la
deposición de Chilperico III, rey de Francia (751); 2) la translación del
Imperio Romano a Carlomagno (800); 3) la opresión del rey Juan de Inglaterra (1207-1209);
4) la transferencia del reino de Navarra (1512); y 5) la liga contra Enrique
III de Francia (1588).[15]
Ante lo cual, Hobbes no puede sino resumir este problema con su sello del
siguiente modo: “Gobierno temporal y espiritual no son sino dos palabras
traídas al mundo para hacer que los hombres vean doble y para que confundan a
su soberano legítimo”.[16]
Para
discutir este tema doctrinariamente, Hobbes elige al que considera el “campeón
del papado” (Champion of the Papacy),
es decir, al cardenal Roberto Bellarmino, quien luego de profundizar sus
estudios en Lovaina, regresa a Roma en 1576 para dictar un curso sobre las
principales controversias entre protestantes y católicos. El resultado de esta
actividad académica fue la publicación en tres tomos, durante los años
1586-1589 en Ingolstadt, de un texto considerado como la referencia principal
para la discusión entre católicos y protestantes en los inicios de la
Modernidad: Disputationes de Controversiis
Christianae Fidei adversus hujus temporis Haereticos (Disputas sobre las
controversias de la fe cristiana contra los herejes de este tiempo),
dedicado al Beatissimo Sanctissimoque Patri Sixto V, Pont. Max. (Beatísimo y
Santísimo Padre Sixto V, Pontífice Máximo). Esta edición contiene quince “controversias
generales” en sus tres profusos tomos.[17]
Dentro del primer tomo, la tercera controversia, De Summo Pontifice, capite militantis Eclessiae (Sobre el pontífice máximo, cabeza de la Iglesia militante), contiene
cinco libros. En uno de ellos se presenta una sofisticada defensa de la
legitimidad de la intervención papal en los reinos mediante una teoría que
actualiza el dualismo de poderes medieval: la potestad indirecta.
2. La teoría de la potestad indirecta
Martín
de Agar nos aclara que esta teoría se presenta “como una vía intermedia, entre
quienes afirman que la potestad del Pontífice se limita estrictamente a lo
espiritual y quienes sostienen que, como vicario de Cristo Señor, tiene plenos
poderes en la tierra (plenitudo
potestatis), sea sobre las cosas espirituales sea sobre las
temporales, por lo que el poder de los reyes deriva del Papa”.[18]
Y si bien Juan de Torquemada y Francisco de Vittoria son autores en los cuales
ya se puede identificar esta posición, son Roberto Bellarmino y Francisco
Suárez los que definitivamente elaboran la teoría y la utilizan
desembozadamente en sus escritos contra los protestantes. En el primer capítulo
del libro V del De Summo Pontifice, Belarmino
mismo se desmarca de otras dos posiciones muy influyentes en el momento en que
está escribiendo. Por un lado, están los que defienden que el pontífice tiene
por derecho divino todo el poder posible sobre el mundo, tanto en lo temporal
como en lo espiritual; como, según referencia en el texto, principalmente lo
fue Agustinius Triumphus con su Summa de
potestate ecclesiastica (circa 1326)
o Alvarus Pelagius, con su De planctu
ecclesiae (circa 1340) y otros
como Ostiensis,[19]
Panormitanus[20] y
Silvestre.[21] Por
otro lado, se encuentran los protestantes como Calvino, Johannes Brenz o Piero Mariano Vermigli. Su posición se
puede resumir en los siguientes dos puntos: el pontífice no tiene poder
temporal ni puede mandar a gobernantes seculares; y tampoco le es lícito
aceptar dominios temporales, porque la ley divina prohíbe que las dos espadas
(temporal y espiritual) sean portadas por una misma persona.[22]
Por último, se presenta una “tercera que media y que es común a los teólogos
católicos” (tertia sententia media, est
Catholicorum Teologorum communis),[23]
la vía intermedia defendida por Bellarmino. En ella, si bien “el pontífice no
tiene poder temporal directo e inmediato, sino solo espiritual, por razón de su
poder espiritual tiene un cierto poder indirecto, y del más alto orden, sobre
los asuntos temporales”.[24]
Esquemáticamente, esta doctrina afirma, por un lado, dos poderes, el espiritual
y el temporal, no siendo reductibles el uno al otro. Sus fundamentos son distintos,
el primero estriba en la gracia de Dios, en cambio, el segundo se forma por la
libre voluntad y en la razón (in libero
arbitrio et ratione) del hombre. Esto explica tanto la existencia de reinos
y política antes de la venida del Señor como que todavía haya reinos infieles.
Ahora bien, también se pueden dar juntos, como es el caso de los reinos
cristianos que habita Bellarmino, gran parte de Europa y América en el siglo
XVI. Por otro lado, si bien sus fines también son distintos –para el primero es
la salvación eterna y para el segundo la paz temporal–, el segundo debe estar
subordinado al primero debido a que es mucho mayor el bien que se consigue y el
daño que se padece si no se obtiene. De esta manera, si las disposiciones
temporales impiden o alejan del camino hacia la salvación, el papa puede
intervenir de modo indirecto para corregir tales desvíos mediante disposiciones
legales o con la misma fuerza militar. De allí que comente Rose: “lo temporal y
espiritual puede ser distinguido, pero no completamente separado, ya que los
asuntos civiles pueden influir en la salvación humana”, por eso “el Papa puede
castigar herejes, deponer soberanos y liberar súbditos católicos de su
obediencia a las autoridades civiles”.[25]
Como muy bien señala Bourdin, el poder indirecto está justificado por su fin,
en cambio, el poder temporal de coacción directa, por su causa.[26]
De todos modos, la doctrina de Bellarmino no
estuvo exenta de críticas aun dentro del mismo catolicismo, debido a que disminuía,
según algunos, la autoridad pontificia. Acierta Lessay al señalar que “la
innovación de Bellarmino consiste en que los Estados civiles posean plena
autonomía en su propia esfera y, por esto, solo incidentalmente (casu) el Papa puede intervenir en sus
asuntos. Desde este punto de vista, el Estado disfruta de un estatus de
igualdad”.[27] De
hecho, “el papa Sixto V quiso poner el volumen I de las Controversias en el Index (…), pero en 1590 Sixto murió y ese
proyecto también”.[28]
No obstante, las críticas internas continuaron y, debido a esto, “en los
últimos años de su vida, [Bellarmino] se concentró como censor de libros y
opiniones, por ejemplo, en 1616 prohíbe a Galileo enseñar copernicanismo”.[29]
3. La disputa sobre la potestad indirecta
Como
ya he anticipado, la polémica contra Bellarmino se sitúa en el capítulo XLII de
Leviathan. En rigor, el principal
interés de Hobbes en ese capítulo es demostrar que el poder eclesiástico no es
coactivo. Y esto es así primordialmente porque el mismo Cristo renunció tanto a
los poderes temporales como a interferir en sus directivas, hasta el punto de
no hacerlo en las mismas circunstancias que lo condenaron a muerte. En efecto, afirma
Hobbes que el Salvador tuvo “solamente un poder para proclamar el Reino de
Cristo y para persuadir a los hombres a someterse a él, con el objetivo de enseñarles
a los que se han sometido, mediante preceptos y buenos consejos, qué es lo que
tienen que hacer para que puedan ser recibidos dentro del reino de Dios
venidero”.[30] Su
misión cuando pasó por este mundo consistió en predicar y enseñar, y no en
obligar. Por lo tanto, si Cristo no tuvo poderes temporales en lo relativo a
mandar, juzgar y castigar, menos aún pudo transferírselos a los apóstoles o la
Iglesia.
En
lo que respecta específicamente al texto de Bellarmino contra el cual se
discute, la controversia De Summo
Pontifice está dividida en cinco libros: 1) “De Romani Pontificis
Ecclesiastica Hierarchia” (“Sobre la jerarquía eclesiástica del romano pontífice”);
2) “De Summo Pontifice” (“Sobre el sumo pontífice”); 3) con el mismo título a
modo de continuar el tema, “De Summo Pontifice” (“Sobre el sumo pontífice”); 4)
“De potestate spirituali Summi Pontificis” (“Sobre el poder espiritual del sumo
pontífice”); 5) “De potestate Pontificis temporali” (“Sobre el poder temporal
del pontífice”). Hobbes discutirá las tesis centrales de los primeros cuatro
libros y se detendrá minuciosamente en el quinto, que es donde Bellarmino
expone su tesis de la potestad indirecta. Como mi escrito se centra en el
problema de la potestad indirecta, me detendré en lo que sigue sólo en analizar
los argumentos y las objeciones de Hobbes a aquella.[31]
En
cuanto al libro quinto del De Summo
Pontifice, según el filósofo británico es posible identificar cuatro
conclusiones que extrae el cardenal de su escrito: 1) que el papa no es señor de
todo el mundo; 2) que el papa no es señor de todo el mundo cristiano; 3) que el
papa (fuera de su propio territorio) no tiene ninguna jurisdicción temporal
directamente; 4) que el papa tiene (en los dominios de otros príncipes) el
supremo poder temporal indirectamente.[32]
Hobbes está de acuerdo con las primeras tres conclusiones, no así con la
cuarta, con la que se detendrá a objetar cada argumento de Bellarmino.
Las
objeciones que eleva Hobbes a los argumentos del cardenal cuando polemiza la
teoría de la potestad indirecta son tomados sólo de los capítulos VI y VII de
tal libro, aunque no menciona a todos y el primero es reordenado. Esta síntesis
y este recorte se explican cuando se refiere al libro de Bellarmino por primera
vez en el Leviahtan: Hobbes aclara
que, si bien examinará dicho texto debido a su importancia, lo hará “tan
brevemente como pueda”.[33] En mi
opinión, esto no nos priva de conocer los puntos centrales de la discusión.
El
primer argumento de Bellarmino que Hobbes trae a la palestra es el relativo a
la superioridad del poder espiritual ante el temporal debido a que el fin del
primero, la salvación eterna, es superior al del segundo, la paz terrenal. De
esta manera, el poder político se presenta como un medio para obtener el fin
mayor, por lo cual la posibilidad de interferir en él es legítima. Para ello,
el cardenal usa, en un primer momento, un símil utilizado por muchos (permulti) sobre el arte para hacer
riendas o monturas (fraenifactoriam artem)
y su vínculo con el arte de montar a caballo.[34]
Como el fin del primero está subordinado al fin del segundo, este tiene
prioridad sobre aquel y puede prescribirle reglas. De esta manera, el poder
político es un medio del poder eclesiástico, pues el fin de este es superior. Sin
embargo, en un segundo momento, Bellarmino observa que ese símil no es del todo
adecuado para transponerlo a la temática del poder, porque el primer arte sólo
existe en función del segundo, es decir que si se remueve el segundo el primero
no tendría razón para existir. En cambio, “el poder político no existe
solamente por el poder eclesiástico”,[35]
como ejemplo de ello pueden tomarse los reinos infieles, donde se verifica la
existencia del poder político y no del poder eclesiástico. Ambos poderes tienen
su propia autonomía, distintos orígenes y fundamentos, el problema será luego
qué tipo de relación poseen, pero lo importante es remarcar que uno no es
derivado del otro.
Por
eso, toma otro símil “más apto” (aptior)
propuesto por Gregorio Nacianceno entre el espíritu y la carne, ambos pueden
estar tanto separados como juntos. Separados pueden estar en los animales,
donde se verifica carne sin espíritu, o en los ángeles, donde encontramos
espíritu sin carne; juntos, en el ser humano. Y es precisamente en este donde
se observa también que lo espiritual es superior a lo material, imponiéndole
castigos, ayuno u otras aflicciones, por ejemplo. En lo que respecta al vínculo
entre poder político y poder espiritual, ya dentro de la tradición cristiana,
también hubo un tiempo cuando estuvieron separados, como lo fue con los
apóstoles cuando era sólo poder eclesiástico, pero “algunas veces juntos (quandoque cunjuctae)”[36]
como “ahora”, afirma el cardenal sin ambages. De esta manera, el poder
eclesiástico, que tiene a su cuidado el fin mayor de la salvación eterna, puede
interferir legítimamente el poder temporal cuando lo considere, del mismo modo
que lo hace el espíritu con la carne en el ser humano.
Hobbes
comienza su objeción a este primer argumento del siguiente modo. Que un arte
esté subordinado a otro, no significa que las personas que realicen ese arte lo
estén. “El poder es un accidente de las personas” sentencia Hobbes.[37]
El arte de hacer monturas está subordinado al arte del jinete, pero de allí no
se infiere que la persona que hace la montura esté subordinada a la persona que
monta el caballo. Del mismo modo, se puede agregar, quien fabrica papel, lo
puede hacer como medio para que el escritor redacte sus textos –el fin de hacer
papel–, pero eso no implica que la persona que fabrica papel deba obedecer a la
persona que escribe. La comparación es falaz. Entonces, si bien podríamos
admitir que el gobierno temporal es un medio para obtener la felicidad
espiritual, de ello no se sigue que quien detente el poder de ese medio, es
decir el gobernante temporal, rey o Estado, debe someterse al gobernante
espiritual, obispo o papa. Hobbes podría haber aludido a su propia teoría sobre
el Estado, porque sólo existe un soberano por territorio y es él el que decide sobre
cuestiones temporales y espirituales, pero prefiere atacar la limitación del
argumento propuesto por el cardenal.
En
relación al segundo aspecto de la argumentación de Bellarmino, la teoría de
Hobbes está de acuerdo en que el poder espiritual y el poder temporal existen
de modo independiente, y que históricamente han estado separados y que hoy
están juntos en los reinos cristianos, pero niega categóricamente que el poder
espiritual tenga potestad de coerción y que pueda interferir legítimamente en
el temporal. La obediencia que reclaman los Estados a sus súbditos está
legitimada en un pacto originario donde transfieren el derecho a autogobernarse
a cambio de protección, debido a la autoconciencia de la imposibilidad de
llegar a acuerdos sin la necesidad de un tercero que zanje las disputas. Por lo
cual, el gobernante puede ejercer la coerción cuando la situación lo requiera.
Nada de esto se registra en el vínculo que tuvieron los apóstoles con Cristo,
ni en las enseñanzas y la misión que dejó este a aquellos.
El
siguiente argumento que refiere Hobbes no se encuentra en el capítulo VI del
quinto libro del De Summo Pontifice,
sino en el VII, pese a que los presenta como parte del mismo recién analizado. Este
afirma lo siguiente: “Reyes y pontífices, clérigos y laicos, no forman dos repúblicas,
sino una: la Iglesia. Están todos en un solo cuerpo, Romanos XII y I Corintios
XII, y en todos los cuerpos los miembros están conectados unos de otros, y no
es correcto afirmar que lo espiritual depende de lo temporal. Por lo tanto, lo
temporal depende de lo espiritual, y está sujeto a éste”.[38]
Aquí Hobbes plantea dos objeciones, una relativa a cada parte de este argumento.
En primer lugar, la experiencia demuestra que existen muchos Estados, Francia,
Venecia, Inglaterra, etc., y que tampoco existe una sola Iglesia, pues además
de las nacientes Iglesias nacionales modernas, existe una división más antigua
entre Roma y Bizancio, que demuestra que los cristianos no tuvieron un solo
jefe espiritual. En segundo lugar, los miembros de cada República están
integrados o cohesionados, lo cual es cierto, pero no por la influencia del obispo
de Roma sobre ellos, sino por el ejercicio del poder temporal al cual se le ha
consentido obediencia a cambio de paz y concordia, que es “el alma de la
República, por lo que, si falla, la República se desintegra en una guerra civil”.[39]
Luego
de esto, Hobbes hace mención de este argumento en el mismo capítulo VII, que
transcribo en parte: “Una República puede, en tanto que es algo completo y
autosuficiente, mandar a otra, no sujeta a ella, a cambiar su administración y
aun a deponer a su gobernante e instalar a otro cuando no puede defenderse de
la injusticia. Entonces, aún más, puede una república espiritual mandar a una
temporal, sujeta a ella”.[40]
Que una República o Estado se puede defender de otra, ha quedado demostrado en
las dos primeras partes del Leviathan,
como en sus obras anteriores de teoría política. Al ser un Estado soberano y
tener la misión principal de la paz interior y la defensa exterior, no hay
ningún impedimento de que, si se ve amenazado, actúe sin más limitaciones que
las que puede establecer la ley natural que rige a las naciones entre sí. Por
otro lado, “en este mundo no existe una República espiritual”.[41]
Según la lectura de Hobbes del Evangelio, se distinguen tres elementos de la
misión de Cristo: el primero, el de ser redentor o salvador; el segundo, como
pastor, consejero o maestro; y el tercero, como rey, pero bajo su Padre, cuando
vuelva al mundo y se cierre la historia. En ningún momento el Salvador crea una
república espiritual, y tampoco ejerce ningún tipo de poder temporal entre sus
apóstoles, menos aún contra los poderes establecidos. Pero en “el mundo
venidero, en la resurrección, cuando los que han vivido justamente, y creído
que él era el Cristo, resurjan en cuerpos espirituales (donde murieron
naturales), es, entonces, cuando nuestro Salvador juzgará al mundo y
conquistará a sus adversarios, realizando una República espiritual”.[42]
Lo
que Hobbes menciona como tercer argumento, pero que en rigor es el cuarto al
que se hace referencia, es el siguiente: “No se permite a los cristianos
tolerar a un rey infiel o hereje, si él se propone atraerlos a su herejía o
infidelidad. Pero juzgar si un rey está atrayendo la herejía o no, pertenece al
pontífice. Por eso, pertenece al pontífice juzgar si un rey debe ser depuesto o
no”.[43]
En primer lugar, Hobbes define que una herejía no es otra cosa, sino una
opinión privada, obstinadamente mantenida, y contraria a la opinión que la
persona pública ordenó que fuese enseñada. Por lo cual, si el soberano
establece una opinión, ha de ser enseñada a sus súbditos, nunca puede ser una
herejía. En segundo lugar, objeta la interpretación que hace el cardenal de Deuteronomio XVII, donde Dios prohíbe a
su pueblo elegir a un gobernante extranjero, es decir, alguien que no profese
su misma fe. Por lo cual, a los cristianos también se les prohíbe lo mismo,
infiere el cardenal. Pero de lo que se trata, aclara Hobbes, no es de
escogerlo, sino de deponerlo, lo cual es siempre injusto. No obstante, Bellarmino
propone una arriesgada interpretación de por qué los primeros cristianos no
depusieron a Nerón, Diocleciano o Juliano el apóstata, entre otros emperadores
romanos, siendo que supuestamente es una obligación impuesta por Dios mismo. Lo
que pasó fue que “el poder temporal estaba falto de cristianos” (deerant vires temporales christianis).[44]
A lo que rápidamente objeta Hobbes que Cristo, teniendo a su favor doce
legiones de ángeles, obedeció las órdenes de los romanos. Por lo cual, infiere
que “no es, pues, por falta de fuerza, sino por motivos de conciencia que los
cristianos toleraron a sus príncipes paganos”.[45]
Para reforzar esta idea, es conveniente recordar la interpretación que propone
Hobbes sobre el episodio bíblico de Naamán el sirio (2 Reyes, 5-17), unas cuantas páginas antes en el mismo capítulo XLII.
Allí se pregunta: ¿qué ocurriría si un gobernante soberano prohíbe creer en
Cristo a sus súbditos cristianos? Para lo cual lo primero que se debe tener en
cuenta es que la fe es algo interno que Dios otorga a sus fieles, por lo tanto,
es visible realmente sólo a los ojos de él. Además, los signos externos de un
súbdito, como sus acciones y palabras, deben ser los que apruebe la ley, por lo
tanto, esa acción o palabra no es suya, sino de su soberano. Cuando el profeta
Eliseo cura a Naamán de su lepra, este comienza a creer en Dios en su corazón,
lo cual le genera un gran conflicto. ¿Debe adorar a Rimón como obliga el rito
externo de su soberano, pese a creer él en el Dios de Israel? ¿No es esto contradecir
a Dios? Pero la respuesta de Eliseo soluciona el dilema: “ve en paz”. Desde lo
cual Hobbes interpreta que, al ser la fe algo interno, no importan los signos
externos, por lo cual Naamán puede ser un buen cristiano y un buen súbdito de
su soberano infiel. La argumentación del cardenal cierra este argumento
aludiendo a 1 Corintios, 6, que es
cuando Pablo alienta a los cristianos de esa comunidad a solucionar sus pleitos
entre ellos, y no llegar a los jueces. Pero esto, objeta Hobbes rápidamente, no
implica intervenir el poder judicial, sino evitar llegar a él.
Seguido
a esto, Hobbes refiere al argumento del bautismo que esgrime el cardenal,
mediante el cual los reyes y príncipes que se convierten al cristianismo
someten sus cetros a Cristo y prometen preservar y defender la fe cristiana.[46]
Pero esto rápidamente se replica distinguiendo que los soberanos cristianos son
súbditos de Cristo, no del papa, quien en todo caso puede estar a la par de
ellos por sus dominios en Roma.[47]
Como
quinto argumento, el cardenal propone la siguiente interpretación del versículo
de Juan, XXI: 15, cuando Jesús le
encarga a Pedro, supuesto jefe de la Iglesia, según su interpretación:
“apacienta mis ovejas”. Según Bellarmino, el pastor de ovejas tiene un triple
poder sobre sus ovejas, que es análogo al del papa sobre sus fieles, y que es relativo:
1) a los lobos; 2) a los carneros; 3) al resto de las ovejas.[48]
En cuanto a lo primero, lobos son los herejes, y así como el pastor puede
sacarlos de sus dominios para cuidar a sus ovejas, el papa puede deponer
príncipes infieles; en cuanto a lo segundo, los carneros, que con sus cuernos
pueden herir, son como los reyes que obstaculizan la religión y atentan contra
la intromisión del papa en sus dominios; por último, el pastor tiene poder para
darle el alimento correspondiente a sus ovejas, del mismo modo que el pontífice
debe prodigar el alimento espiritual adecuado a los cristianos. A todo esto,
Hobbes replica a lo primero que, de la enseñanza evangélica de guardarse de
falsos profetas, no se sigue que se reciba la potestad de deponer reyes; en
relación a la intromisión del papa en los asuntos temporales, Cristo nunca lo
hizo y además, dejó crecer el trigo junto al tizón hasta el día del Juicio; en
relación a la última analogía, que el papa tenga poder de enseñar a los
cristianos no implica que pueda imponer su enseñanza, pues no ha recibido poder
de coerción, en el territorio de otros soberanos sin permiso de estos.[49]
Por
último, el cardenal se apoya en más ejemplos para intentar demostrar sus tesis,
tomados de la Biblia (la muerte de Atalia por Joiada), de los primeros obispos
(San Ambrosio) y de los mismos papas anteriores (Gregorio I, Gregorio II y León
III).[50]
Pero los ejemplos por sí no prueban nada, sino la interpretación que se hace de
ellos, algo que como vemos ha hecho Hobbes en más de una ocasión.
Finalmente,
la posición de Hobbes que cierra esta problemática es la estatal. Una vez
aclarado que el poder espiritual no es ni un poder coactivo, ni tampoco puede
incidir indirectamente en la esfera temporal, el Estado cristiano surge como el
único asiento de la soberanía que reúne los dos poderes en un mismo cuerpo
artificial, tal como se expresa magistralmente en el frontispicio del Leviathan. Pero, la obediencia ahora de
los súbditos no es debida a una casa real o a una persona natural, sino a un
ente artificial, el Estado, que sustrae todo elemento personal en su
configuración, lo que le otorga mayor imparcialidad al momento de ejercer sus
derechos de soberanía. A su vez, la relación de mando entre el súbdito y el
Estado es directa, sin intermediarios, y única, es decir, no hay otro poder que
pueda reclamar la obediencia de ese mismo súbdito.
4. Reformulación contemporánea del problema
Ahora
bien, la elección de un gran intelectual de la Iglesia de Roma fallecido
treinta años antes (1621) de la publicación del Leviathan, como la situación de independencia de la Iglesia de
Inglaterra de las disposiciones vaticanas desde hace casi un siglo, si tomamos
en cuenta el restablecimiento definitivo del Acta de Supremacía de 1558 por
Isabel I, pueden desorientar al lector sobre el objetivo y el destinatario de
esta maniobra argumentativa de Hobbes. Pues esta amenaza papal no debería
gravitar ya sobre un reino como el de Inglaterra, donde el monarca es “head of
the Church”, o en otras partes de Europa, donde el luteranismo y el calvinismo
doctrinariamente han fortalecido nuevas iglesias nacionales. Sommerville responde
este enigma sin ambages:
Hobbes trata los puntos de vista presbiteriano y anglicano
sobre el poder del clero como versiones modificadas de la teoría de Bellarmino,
argumentando que incorporaron algunos de sus errores, pero no todos. Así, una
refutación de Bellarmino derribaría simultáneamente las opiniones erróneas de
presbiterianos y anglicanos.[51]
Esta
estrategia retórica de objetar una doctrina o una idea que tiene defensores en
el contexto de discusión donde se la critica –defensores que habitualmente están
ubicados en lugares de poder–, pero aludiendo a un autor fallecido que la sostiene
y aparentemente es ajeno a la coyuntura donde se está formulando la objeción, no
es algo nuevo en la historia intelectual, sobre todo en escenarios de alta
virulencia como lo fue el siglo XVII. Así, Hobbes al refutar a Bellarmino está
atacando veladamente a distintas versiones del clero inglés, que se presenta
como una nueva amenaza al soberano. Desde una perspectiva de la historia
intelectual, es una explicación totalmente viable –la relación de las tesis
hobbesianas con ciertos principios anglicanos fue de alta tensión–, pero me
parece que desde una lectura filosófico-política como la que pretendo hacer en
este escrito, la inserción de esta extensa polémica en un texto como Leviathan nos alerta sobre un problema
grave que, de hecho, se ha registrado en el transcurso de estos casi 400 años:
la permanente amenaza de colonización del Estado por parte de los poderes
indirectos.
Como
muy bien interpreta Schmitt, Hobbes con su teoría quiere oponerse al
“pluralismo medieval, a las pretensiones de las Iglesias (von Kirchen) y de otros poderes indirectos”.[52]
Es decir, que no sólo quiere evitar la total intromisión de los poderes de la
Iglesia de Roma en los asuntos del Estado inglés, sino de cualquier Iglesia en
particular, como puede ser la Iglesia anglicana u otras Iglesias nacionales, en
cualquier Estado. A su vez, continúa Schmitt, los poderes indirectos, ahora refiriéndose
al siglo XIX, se transfiguran “como partidos políticos, sindicatos,
asociaciones civiles”.[53]
Es decir, la problemática que suscita la doctrina papal de la potestad indirecta
se actualiza mediante distintos actores que quieren torcer las acciones de
gobierno hacia su propio beneficio, desentendiéndose de problemáticas comunes y
no asumiendo el riesgo que implica tomar el poder. Para explicitar esta idea,
Schmitt cita una frase de Burckhardt en Weltgeschichtliche
Betrachtungen, aunque sin referenciarla, de la cual me permito reproducir el
párrafo entero desde donde se extrae, debido a su elocuencia. Allí el erudito
historiador suizo afirma que ciertos papas:
Impresionan
por su enorme audacia con la que enfrentan el mundo profano y le imponen su
dominio, no obstante, carecen, entre otras cosas, de la coyuntura para
desarrollar la real grandeza de los dominadores. Porque ellos no gobiernan directamente, sino por medio de poderes temporales que, primero maltratan y humillan, por
lo cual no se identifican con ninguna nación, para luego intervenir en el
terreno de la cultura con prohibiciones y con medios policíacos.[54]
Pero
a diferencia de estas intervenciones papales, los poderes indirectos denunciados
por Schmitt tienen dos características: 1) no asumen su condición de tal y
algunos actúan desde las sombras o el anonimato, perturbando la “plena
coincidencia entre mandato estatal y peligro político, poder y responsabilidad,
protección y obediencia”, y esto con el único fin de “obtener todas las
ventajas sin asumir los peligros del poder político”;[55]
2) son los poderes locales los que afectan la gobernabilidad y no los
extranjeros.
Otra
actualización de la problemática de la doctrina de los poderes indirectos, quizá
más acorde con su versión originaria, pues es hecha en el terreno de las
relaciones internacionales, es la propuesta por Havercroft, quien llega a
afirmar que “el
Consejo de Seguridad de la ONU actúa como juez último para determinar si el
comportamiento de un Estado justifica una intervención internacional. En este
sentido, el Consejo de Seguridad está adoptando crecientemente una autoridad
similar a la que ejerció el Papa durante la Baja Edad Media y principios de la
Edad Moderna”.[56]
Havercroft
refiere al desarrollo que tuvo, a principios del siglo XXI, la norma estipulada
por la ONU referenciada como “Responsabilidad de Proteger (R2P)”, que poseen
los Estados y este organismo internacional cuando aquellos no cumplen con la
protección debida a sus ciudadanos. La estipulación de esta nueva normativa fue
una respuesta a varias acciones ineficaces de la ONU frente a las masacres de
grupos indefensos en ciertos Estados emergentes durante el fin del siglo XX.[57]
Esta norma, que está bajo la autoridad del Consejo de Seguridad de dicho
organismo internacional, posee tres elocuentes “pilares” que la sostienen:
1. Cada Estado tiene la responsabilidad de proteger a su
población de cuatro crímenes atroces: genocidio, crímenes de guerra, crímenes
de lesa humanidad y depuración étnica.
2. La comunidad internacional tiene la responsabilidad de
alentar y ayudar a los Estados individuales a cumplir con su responsabilidad de
proteger.
3. Si un Estado está cometiendo crímenes atroces, o
manifiestamente no quiere o no puede proteger a su propia población, la
comunidad internacional debe tomar medidas colectivas apropiadas, en una
respuesta oportuna y decisiva, de conformidad con los requisitos de la Carta de
la ONU.[58]
La
diferencia sustancial con el señalamiento de Schmitt hace ya casi 100 años
atrás es que esta posibilidad de intervención en un Estado soberano, en un
principio, no es implementada desde las sombras por ciertos grupos poderosos y opacos,
sino que es llevada adelante mediante una normativa explícita y fundada en
fines superiores, como la dignidad del ser humano o la paz mundial, por un
órgano supranacional legitimado en el consenso de sus miembros y con un
recorrido histórico institucional y comprobable. Es muy loable ocuparse de no
permitir que grupos armados masacren poblaciones indefensas. Pero, además de
reproducir una dinámica similar a la del papa en los reinos, esta intervención
sobre los Estados, que pone en peligro su configuración soberana, ha recibido
numerosas críticas que develan sus verdaderos fines ocultos. Noam Chomsky, por
ejemplo, si bien considera que tal regla demanda mayor discusión y que podría
ser útil, denuncia que aún sigue siendo un “arma de la intervención imperial a
voluntad”[59] de la
OTAN y que sólo se aplica según los intereses de los poderosos.[60]
Conclusión
He
mostrado que el lugar de privilegio asignado por Hobbes en su teoría de la
soberanía estatal a la doctrina de la potestad indirecta defendida por
Bellarmino no obedece solamente a motivos coyunturales, sino estructurales. La
amenaza del poder indirecto se presenta, entonces, como un problema
concomitante a la existencia misma del Estado, que es necesario asumir tanto
desde el punto de vista del ejercicio del poder como desde un ejercicio
intelectual. Esto ya lo vislumbró Schmitt a principios de siglo XX en un libro
enigmático, y lo documentaron los teóricos de las relaciones internacionales a
principios del siglo XXI con evidencias teóricas y empíricas en textos que
denuncian una hegemonía camuflada por órganos supraestatales.
El
nuevo suelo donde se asienta hoy el Estado parece distanciarse mucho de aquel
mundo moderno donde esta institución política se pensó y comenzó a funcionar.
Nuevas amenazas globales como el narcotráfico o el terrorismo trans-nacional, o
inusitados avances tecnológicos que hacen imperceptibles las barreras internas
y externas de los Estados, que inciden con sus algoritmos en las voluntades
supuestamente libres de sus miembros o que nos conectan con un trans-humanismo
desconcertante, nos seducen a que dejemos de lado la constelación conceptual
moderna para pensar lo político con un instrumental teórico nuevo que dé cuenta
de estas (y otras más) inéditas transformaciones. Sin embargo, la vigencia de
la problemática por el poder soberano entre un inglés protestante y un católico
en el siglo XVII, reformulada en la actualidad mediante las intervenciones de
los organismos internacionales en los Estados nacionales, parece acortar las
distancias y alertarnos sobre un problema recurrente, obviamente con nuevos
actores.
Esta
vigencia, considero, demuestra una dinámica del poder que no se detiene con
nuevas formas políticas, sino que las utiliza como ropaje para presentarse de
modo novedoso y poder desorientarnos y evitar así ser pensadas en profundidad.
El pensamiento de lo político, entonces, debe despejar este mundo de seductoras
transformaciones y adentrarse en sus resortes más ocultos que, al parecer, no
son muy distintos de épocas pasadas.
Bibliografía
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[1] Valgan como
ejemplos las siguientes dos citas: “No
hay nada tan absurdo que los antiguos filósofos –como dijo Cicerón que,
sin embargo, era también uno de ellos– no hayan ya propuesto. A su vez, creo
que pocas cosas en filosofía han sido tan absurdas como lo que hoy se conoce
como la Metafísica de Aristóteles; nada más
repugnante para el gobierno que lo que él ha dicho en su Política; ni
nada más ignorante que una gran parte de su Ética”, Hobbes, Thomas, Leviathan,
Noel Malcom (ed.), Oxford, Oxford University
Press, 2012, XLVI, p. 1060. “Los escritos de los escolásticos
en su mayoría no son más que insignificantes retahílas de palabras bárbaras y
extrañas […] Si alguien quiere probarlo, dejadlo que pruebe (como yo ya lo
hecho antes) si puede traducir cualquiera de sus escritos a una lengua moderna,
como francés, inglés u otro lenguaje avanzado, y verá que lo que no puede
volcarse de modo inteligible a estas lenguas, tampoco puede hacerse en latín”, ibíd.,
XLVI, p. 1098. A menos que se identifique edición en castellano, todas las
traducciones son mías.
[2] Hobbes, Thomas, Three Discourses, Chicago, The
University of Chicago Press, 1995, p. 96.
[3] Ibídem.
[4] Martinich, Aloysius P.,
Hobbes, Cambridge, Cambridge
University Press, 1999, p. 34.
[5] La edición
disponible de 1651, desde la cual se basan las ediciones críticas actuales, Head edition, asigna 54 páginas al
capítulo entero, y 20 páginas a la disputa con Bellarmino.
[6] “Hobbes no se
limitó a atacar a Bellarmino, sino también a proponer sus propias conclusiones
sobre el gobierno de la Iglesia, y en este proceso atacó algunos argumentos
centrales del pensamiento ortodoxo anglicano”, Sommerville, Johann, Political Ideas in Historical Context, London, Palgrave Macmillan, 1992, pp. 118-119.
[7] Schmitt, Carl, Der Leviathan in der Staatslhere
des Thomas Hobbes, Köln-Lovenich, Hoheiheim, 1982.
[8] Hobbes, Thomas, Leviathan, op. cit., XXIX, p. 500.
[9] Bloch,
Marc, La société féodale, París, Albin Michel, 1968, p. 523.
[10] de Tournai, Étienne, Summa de Decretis
proemium, en Patrologiae, accurante
J-P Migne, Tomus CCXXI, 1855, pp. 574-576.
[11] Marc Bloch lo afirma del siguiente modo: “En la cima, reinos e
Imperio sostenían su fuerza o sus ambiciones de larga historia. Más abajo,
tipos de dominio más recientes se escalonaban, en una gradación casi
insensible, desde el principado territorial hasta la simple baronía o
castellanía”, La société féodale, op. cit., p. 523.
[12] Bertelloni,
Francisco, “El problema de la doble soberanía” en Deus mortalis, nº 12, 2018, p. 22.
[13] Bertelloni,
Francisco, “Antecedentes medievales del caso de excepción de Carl Schmitt” en Dotti, Jorge y Pinto, Julio (comps.),
Carl Schmitt: su época y su pensamiento,
Buenos Aires, Eudeba, 2002, p. 35.
[14] Hobbes, Thomas, Leviathan, op. cit., XLII, pp. 910-912.
[15] Llama la
atención aquí que Hobbes no mencione dos intervenciones del papado en
Inglaterra como las excomulgaciones de Enrique VIII (1534) y de Elizabeth I
(1570).
[16] Hobbes, Thomas, Leviathan, op. cit., XXXIX, pp. 732-734.
[17] El
tomo uno reúne siete controversias: 1) “De verbo Dei scripto et non scripto; 2) “De Christo
capite totius Eclessiae”; 3) “De Summo Pontifice, capite militantis Eclessiae”;
4) “De Eclessia militante, tum in Conciliis congregata, tum sparta toto orbe
terrarum”; 5) “De membris Eclessiae militantis, Clericis, Monachis, Laicis”; 6)
“De Eclessia, quae est in Purgatorio”; 7) “De Eclessia, quae triumphat in coelis”.
El tomo dos, cinco: 1) “De Sacramentis in genere”; 2) “De Baptismo”; 3) “De
Eucharistia”; 4) “De Poenitentia”; 5) “De Sacramentis ceteris”. El tomo tres,
tres: 1) “De gratia primi hominis, et status innocentiae”; 2) “De gratia
ambissione et status peccati”; 3) “De reparatione gratiam et status iustificatorum
per Christum”.
[18] Martín de
Agar, José T., “Potestad indirecta” en Diccionario
General de Derecho Canónico, vol. VI, Pamplona, Ediciones Universidad de
Navarra, 2020, p. 317.
[19] Enrico di
Susa (1200-1271), obispo de la ciudad de Ostia, Italia, escribió una notable
defensa de la hierocracia papal en su Summa super titulis Decretalium.
[20] Niccolò de Tudeschi (1386-1445), arzobispo de Palermo,
Italia.
[21] Silvestre
Godinho (¿?-1224), arzobispo de Braga, Portugal.
[22] Para afirmar
esto, Bellarmino acertadamente menciona la obra de
Calvino, Institución de la religión
cristiana, libro V, capítulo XI, “De la jurisdicción de la Iglesia y del
abuso que comente el papado”, específicamente los artículos 8 a 14.
[23] Como señalo
aquí abajo, en función de los juicios de sus pares y del mismo Papa, no
parecería que la doctrina de la potestad indirecta fuera compartida por todo el
mundo católico.
[24] Bellarmino,
Roberto, Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus
hujus temporis Haereticos, tribus tomis comprehensae, Ingolstadt, Ex
Officina Typographica Davidis Sartori, 1588. Primi tomi controversiae, De summo pontífice, capite militantis Ecclesiae, V, p. 1059.
[25] Rose, Mattew,
“Hobbes contra Bellarmine” en Journal of Moral Theology, vol. 4, nº 2, 2018, pp. 49-50.
[26] Cf. Bourdin, Bernard, La Genèse Théologico-Politique de L’état
Moderne : La Controverse de Jacques Ier D’Angleterre Avec le
Cardinal Bellarmin, París, Presses Universitaires de France,
2004, p. 169.
[27] Lessay,
Frank, “Hobbes, Rome’s Enemy” en Adams, Marcus (ed.), A companion to Hobbes, New Jersey, Wiley Blackwell, 2021, p. 339.
[28] Tutino, Stefanía, “Introduction”
en Bellarmine, R., On Temporal and Spiritual Authority, Indianapolis,
Liberty Fund, 2012, p. x.
[29] Ibíd., p. xiii.
[30] Hobbes,
Thomas, Leviathan, op. cit., XLII, p. 780.
[31] Un trabajo
que remite a otros aspectos de la polémica entre Hobbes y Bellarmino
es Springborg, Patricia, “Thomas Hobbes and Cardinal Bellarmine. Leviathan and The Ghost of the Roman Empire” en History of Political Thought, vol. 16,
nº 4, 1993, pp. 503-531.
[32] Hobbes, Thomas, Leviathan, op. cit., XLII, p. 908.
[33] Ibíd., XLII, p. 866.
[34] Este símil
clásico ya se encuentra en el primer capítulo del primer libro de la Ética a Nicómaco, 1094a11. Allí dice que
“la fabricación de frenos [χαλινοποιική] y todos los
otros arreos para los caballos se subordinan a la equitación” (trad. J. P.
Bonet, Madrid, Gredos, 1985, pp. 129-130).
[35] Bellarmino,
Roberto, De Summo
Pontifice, op. cit., p. 1069.
[36] Ibíd., p. 1070.
[37] Hobbes,
Thomas, Leviathan,
op. cit., XLII, p. 914.
[38] Ibíd., p. 1071.
[39] Hobbes, Thomas, Leviathan, op. cit., XLII, p. 916.
[40] Bellarmino, Roberto, De
Summo Pontifice, op. cit., cap. VII, p. 1073.
[41] Hobbes,
Thomas, Leviathan,
op. cit., XLII, p. 918.
[42] Ibídem.
[43] Bellarmino, Roberto, De
Summo Pontifice, op. cit., p. 1073.
[44] Ibídem.
[45] Hobbes, Thomas, Leviathan, op. cit., XLII, p. 922.
[46] Bellarmino, Roberto, De
Summo Pontifice, op. cit., p. 1074.
[47] Cf. Hobbes, Thomas, Leviathan,
op. cit., XLII, p. 924.
[48] Bellarmino, Roberto, De
Summo Pontifice, op. cit., p. 1074.
[49] Cf. Hobbes, Thomas,
Leviathan, op. cit., XLII, pp.
924-926.
[50] Bellarmino, Roberto,
De Summo Pontifice, op. cit., p. 1075.
[51] Sommerville,
Johann, Thomas Hobbes: Political Ideas in
Historical Context, op. cit., p.
114.
[52] Schmitt, Carl, Der Leviathan in der Staatslhere
des Thomas Hobbes, op. cit., p.
116.
[53] Ibídem.
[54] Burckhardt, Jacob, Weltgeschichtliche Betrachtungen,
Druck, Hallwag Bern, 1941, p. 354 (énfasis propio).
[55] Schmitt, Carl, Der Leviathan in der Staatslhere
des Thomas Hobbes, op. cit., p.
116.
[56] Havercroft, Jonatan, “Was
Westphalia ‘all that’? Hobbes, Bellarmine, and the
norm of non-intervention, en Global
Constitutionalism, vol. 1, nº 1, 2012, p. 137.
[57] Estos crueles
episodios merecen mencionarse: 1) el genocidio en Ruanda ocurrido en 1994,
donde cerca de 800.000 ruandeses fueron masacrados por los extremistas hutu; y
2) el genocidio de Srebrenica ocurrido en 1995, donde los serbobosnios
asesinaron sin piedad, en menos de 10 días, a 8.372 bosnios.
[58] “¿Qué es R2P”.
https://www.globalr2p.org/what-is-r2p/,
consultado el 02/03/2025.
[59] Chomsky, Noam, The Responsibility to Protect. https://chomsky.info/, consultado
el 04/03/2025.
[60] En la misma línea que la crítica anterior, un
estudioso de las relaciones internacionales como Nicholas Glover no duda en
afirmar que “la «comunidad internacional» privilegia la construcción de un
Estado administrativo de seguridad/gobierno controlado por Estados liberales
(…) capaz de gestionar, controlar, regular y ordenar la población. En este
sentido, la R2P representa una falsa emancipación, ya que da prioridad a la
gestión del riesgo a través de una intervención violenta oportunista contra los
«Estados fallidos»”, A critique of the theory and practice of R2P. https://www.e-ir.info/,
consultado el 08/02/2025.