Estar en el peronismo o ser marxista. Un recorrido por los posicionamientos filosófico-políticos de Kusch en los sesentas y setentas

Estar in the Peronism or being Marxist. A trajectory of Kusch’s philosophical and political positions in 60s and 70s

Martín Sebastián Forciniti

martin.forciniti@gmail.com

(Universidad Pedagógica Nacional – Argentina)

Recibido el 7 de abril de 2025 – Aceptado el 14 de agosto de 2025

RESUMEN

En este trabajo analizo el derrotero filosófico-político de Günter Rodolfo Kusch en las décadas del sesenta y setenta, relevando sus posiciones en torno al peronismo y al marxismo. Distingo tres etapas, en función de una serie de desplazamientos conceptuales, terminológicos y valorativos. La primera, de 1962 a 1966, se caracteriza por postular una equivalencia relativa entre las opciones políticas peronista y marxista, considerando a ambas como caminos alternativos para arribar a la autenticidad americana, cifrada en el concepto de estar. En la segunda etapa, entre 1966 y 1970, Kusch contrapone el peronismo y el marxismo, presentándolos respectivamente como expresiones del pueblo y de la clase media europeizada; por ende, la posibilidad de alcanzar la autenticidad americana resulta restringida a la vía peronista, que a su vez debe conjurar el peligro de la posible infiltración marxista. Finalmente, en la tercera etapa, entre 1973 y 1975, se advierten la asunción kuscheana del discurso liberacionista, la adhesión militante al peronismo, en clave cultural, y, sobre esa base, una serie de críticas hacia la izquierda peronista, en línea con la ortodoxia que se promueve desde la conducción del movimiento. El trabajo concluye con una evaluación de diversas alternativas explicativas del periplo trazado.

PALABRAS CLAVE: Kusch – Estar – Peronismo – Marxismo

ABSTRACT: In this paper, I analyze Günter Rodolfo Kusch’s philosophical and political trajectory in the 1960s and 1970s, highlighting his positions on Peronism and Marxism. I distinguish three stages, based on a series of conceptual, terminological, and evaluative shifts. The first, from 1962 to 1966, is characterized by postulating a relative equivalence between Peronist and Marxist political options, considering both as alternative paths to arriving at American authenticity, expressed in the concept of estar. In the second stage, between 1966 and 1970, Kusch contrasts Peronism and Marxism, presenting them respectively as expressions of the people and of the Europeanized middle class; thus, the possibility of achieving American authenticity is restricted to the Peronist path, which in turn must ward off the danger of possible Marxist infiltration. Finally, in the third stage, between 1973 and 1975, we can see the Kuschean assumption of the liberationist discourse, the militant adhesion to Peronism, in a cultural key, and, on that basis, a series of criticisms of the Peronist left, in line with the orthodoxy promoted by the movement’s leadership, are evident. The work concludes with an evaluation of various alternative explanations for the journey outlined.

KEY WORDS: Kusch – Estar – Peronism – Marxism

Martín Sebastián Forciniti es Profesor y Doctor en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires (UBA), Diplomado en Filosofía de la Liberación por la Universidad de Jujuy (UNJU) y Maestrando en Estudios Culturales de América Latina en la Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Se desempeña como docente de educación superior en diversas instituciones universitarias y terciarias, siendo la Universidad Pedagógica Nacional (UNIPE) su principal lugar de trabajo, en donde reviste como profesor ordinario. Es director del Proyecto de Investigación (PI UNIPE 24-25/7) “Libertad, metafísica y política. Una exploración histórica y conceptual del surgimiento de la filosofía de la liberación en el campo filosófico argentino”. Ha participado de eventos científicos y realizado publicaciones en las áreas de Filosofía Argentina y Latinoamericana y Filosofía Antigua.

Introducción

En este trabajo pretendo mostrar que a lo largo de la época de los sesenta/setenta^[1] se produce una modificación sustantiva en el posicionamiento filosófico-político de Günter Rodolfo Kusch, específicamente en lo relativo a su valoración del peronismo y el marxismo. Así, mientras a comienzos y mediados de los años sesenta pueden identificarse en su obra una serie de equivalencias entre la opción política peronista y la marxista, hacia comienzos de los setenta Kusch asume de manera decidida el peronismo y condena, con el mismo tenor, al marxismo. Otra modificación que tiene lugar a comienzos de la década de 1970, según veremos, es cierta inscripción del discurso filosófico kuscheano en el liberacionismo, ausente durante la década previa.

Tres serán las etapas de nuestro recorrido. En la primera abordaremos los libros América Profunda (1962) y De la mala vida porteña (1966); en la segunda, “América parda” (1966), Indios, porteños y dioses (1966) y El pensamiento indígena americano (1970); finalmente, la tercera etapa estará ejemplificada por la obra inédita “Cultura y Liberación” (1973), el prólogo a la segunda edición de El pensamiento indígena y popular en América (1973), las publicaciones del Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta” (1973), La negación en el pensamiento popular (1975) y Geocultura del hombre americano (1976). Concluiremos ofreciendo una serie de posibles claves explicativas de los desplazamientos analizados.

1. Primera etapa (1962-1966): equivalencia relativa entre peronismo y marxismo como alternativas auténticamente americanas

1.1 América Profunda (1962)

Comencemos por el ya clásico América Profunda.^[2] De acuerdo con los relevamientos llevados a cabo a partir de la edición de las Obras Completas de la Editorial Fundación Ross, se trata del texto más temprano en el que nuestro autor se refiere al marxismo y al peronismo.^[3] Para abordar dichas referencias es necesario antes desarrollar brevemente los conceptos fundamentales de esta obra, a saber, ser, estar y fagocitación; ello se debe no sólo a la relevancia que poseen en este texto, sino también a que los dos primeros serán constantemente retomados en los textos que trabajaremos en lo que sigue.

En América profunda los conceptos de estar y ser son presentados de manera correlativa y antagónica en el Libro I, último capítulo, titulado “Definición del ‘mero estar’” (si bien el concepto de ser resulta profundizado a lo largo del Libro II). Por su parte, la fagocitación será tratada en el primer capítulo del Libro III. El estar es caracterizado como una cualidad central de la cultura indígena, en particular de la quichua, y resulta asociado sucesivamente a: un estado de “yecto” entre fuerzas divinas antagónicas; el estatismo o la inacción frente al mundo; la primacía de la comunidad por sobre el individuo; y el desarrollo de una economía de amparo.^[4] En contrapartida, el ser corresponde a la cultura occidental europea, de carácter dinámico y activo, en tanto acciona sobre el mundo y lo modifica; se expresa en la aspiración del individuo a ser alguien; y produce una economía de desamparo.^[5] Así, en sus presentaciones preliminares, tanto el estar como el ser denotan atributos definitorios de ciertas culturas. Ahora bien, es importante aclarar que no resultan exclusivos de las culturas mencionadas,^[6] ni tampoco se atribuyen a ellas de manera ahistórica.^[7]

Por su parte, la fagocitación denota aquel proceso que subyace a la supuesta aculturación producida por la llegada de los europeos a América en el siglo XV. Según Kusch, podría afirmarse que tuvo lugar una aculturación, pero sólo en un plano meramente superficial; en el fondo se dio, y se sigue dando, una “fagocitación de lo blanco por lo indígena”,^[8] o más precisamente del ser por el estar, que es la que obstaculizaría la completa occidentalización de la región. De ese modo, la cultura indígena no desaparece a lo largo de la época colonial, ni tampoco durante la época republicana, sino que “ofrece una resistencia sorda” y “debe subyacer a las estructuras republicanas”.^[9] El carácter sordo y subterráneo de esta sobrevivencia explica que Kusch hable de la fagocitación como de un proceso que posee notas propias de lo reprimido, tal como es tematizado por el psicoanálisis freudiano (si bien con añadidos jungueanos). Así, el filósofo sostiene que “La fagocitación no es consciente sino que opera más bien en la inconsciencia social, al margen de lo que oficialmente se piensa de la cultura y de la civilización”.^[10] En resumen, aunque la cultura oficial lo niegue, desalojando el estar de su conciencia, la verdad de América radica en la copresencia conflictiva de ambas actitudes culturales, la del estar y la del ser, con un predominio de la primera en relación a la segunda.

Dirigiéndonos ahora sí a las menciones de Marx y el marxismo, quisiera detenerme en una que tiene lugar en el Libro III, apartado “¿Qué es fagocitación?”, cuando Kusch destaca a algunos intelectuales europeos que habrían orientado su pensamiento en dirección al estar, enfrentándose al dominio cultural del ser:

Algunos intentaron entrever una conciencia del estar. Lo hizo Klages cuando habla de un retorno a la vida, Jaspers con su sentido de la historia, el mismo Marx a través de su comunismo y Freud que roza uno de los elementos más importantes del mero estar. En verdad fueron estos dos últimos, los que entrevieron un retorno al mero estar. Los elementos claves del estar, como vimos en el yamqui, son el sexo y la comunidad. Y el comunismo y el psicoanálisis son el síntoma de que la especie vuelve al sexo y a la comunidad, para prevenir la decadencia de la gran aventura intelectual que había emprendido el occidente.^[11]

Siguiendo este planteo, el comunismo constituiría una opción política con un posible camino de autenticidad para América. Pues, según afirma Kusch, la comunidad es uno de los dos “elementos claves del estar” para la cultura quichua, tal como aparece presentada en el dibujo de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaghua (“el yamqui” en la cita).^[12] De modo que, por medio del comunismo, América podría reencontrarse con aquél estar que sobrevive de manera subterránea, por debajo de los proyectos occidentalizadores que se despliegan postulando la primacía del individuo e imponiendo la urgencia de ser alguien, rechazando la dimensión comunitaria de la vida sustentada en el mero estar o estar no más.

Esto desde ya no implica que Kusch abrace decididamente al marxismo en este texto. Previamente, en el Libro II, apartado “La historia”, había dado cuenta de una de sus limitaciones: realizar un planteo restrictivamente económico, acerca de la mala distribución de la riqueza en la sociedad; ello delataría su “indiscutible origen burgués”.^[13] Pero, aún así, inmediatamente se dedicaba a matizar su crítica. Pues señalaba que “la especie o el residuo, o el proletariado o el indio, como quiera llamársele a la masa…”, si bien formulan sus demandas valiéndose del lenguaje de la élite (y por ello realizan planteos en torno a la riqueza), pretenden significar “...muchas otras cosas, como ser comunidad, amor, religión o lo que fuera, o sea toda una serie de conceptos vitales que la élite ha concretado en términos demasiado limitados e incluso ha excluido de su lenguaje oficial”.^[14] Es decir que, más allá de que Marx haya cifrado su comunismo en términos exclusivamente económicos, cuando el proletariado se vale de esa ideología y de ese lenguaje incorpora en sus demandas capas mucho más profundas de sentido; en otras palabras, incorpora elementos (la comunidad, el amor, la religión) propios del estar como modalidad existencial. Se ve así ratificada la posibilidad de que el comunismo abra el camino hacia la autenticidad americana, más aún cuando Kusch sostiene que “proletariado” e “indio” son términos equivalentes para referirse a la “masa”, al ser humano colectivo residual. Esta masa, que encarna el estar, es la protagonista de la gran historia de la humanidad,^[15] aquella que se remonta al Paleolítico y se opone a la pequeña historia de los últimos cuatrocientos años europeos, la de los individuos que quieren ser alguien.^[16]

Esta ambivalencia entre las limitaciones de Marx y las potencialidades del comunismo encuentra su paralelo en la tematización kuscheana de la relación entre Perón y el peronismo. Volviendo al Libro III, apartado “El ayuno”, Kusch postula que el ayuno es una actitud de escepticismo frente al mundo, de falta de fe en él, originada en el saber de que la abundancia nunca es eterna, y de que puede tornarse en escasez de manera impredecible. Tal saber constituiría un patrimonio común de los americanos, y explicaría que en política sólo nos valgamos de vocablos como “progreso”, “libertad” o “democracia” como signos para ser entendidos, sin creer firmemente en ellos.

De ahí nuestra burla total, de ahí Perón, o de ahí también Benito Juárez cuando hizo fusilar a Maximiliano de Austria en nombre de un liberalismo que él, como caudillo, vivía sólo exteriormente. Había otra ley detrás de Perón y de Benito Juárez. El primero fue demasiado cobarde para implantarla abiertamente, y el segundo, estuvo asediado por su aliado norteamericano. Y sólo porque Perón no creía, como buen criollo, en el fondo, en los objetos de la gran ciudad, pudo fingir una rigurosa occidentalización y, a la vez, promover en su palacio la corrupción, las tacuaras o los descamisados.^[17]

Perón aparece aquí, a la vez, como un “cobarde” que no implanta abiertamente la “ley” del estar y como un “buen criollo” que en el fondo no cree en el mundo de los objetos, por lo cual hace lugar a “los descamisados” (la masa) en la casa de gobierno. Marx y Perón parecen ser dos caras de la misma moneda. Ambos participan en cierta medida de la pequeña historia, el primero por su adhesión al mundo burgués, el segundo por su cobardía; pero, por otro lado, no se trata de puros individuos que aspiran a ser alguien sino que, a través de sus doctrinas y acciones políticas, expresan cada uno a su manera las aspiraciones profundas de la masa, el sujeto de la gran historia. De ahí que, más allá de las respectivas limitaciones de sus creadores y conductores, el comunismo marxista y el peronismo aparecen en América profunda como formas alternativas y, en apariencia, igualmente válidas para asumir el estar.

Vemos así que, tal como se advertirá en todas las obras posteriores, Kusch concibe a la dimensión cultural como previa a, y fundante de, la política. En América profunda las opciones políticas constituyen epifenómenos, pero también herramientas, de las que ciertas masas se valen a lo largo de la (gran) historia, en determinados contextos, para hacer primar los elementos claves de su cultura frente a la represión de la que son objeto. Así, una política auténticamente americana (peronista, marxista o lo que fuera), será la que aspire a replicar en el plano superficial y visible de la conciencia, del orden jurídico y de la cultura oficial, aquella fagocitación del ser por el estar que se efectúa en el plano subterráneo de la inconsciencia social.

Este carácter plebeyo, antagónico y, sobre todo, derivado de la cultura, que Kusch asigna a la política americana, se evidencia claramente en nuestra obra en el apartado “Introducción a América”^[18], especialmente en el siguiente pasaje:

En la Argentina eran los hijos de inmigrantes que desbocaban las aspiraciones frustradas de sus padres. Contra ellos luchaban los de abajo, siempre en esa oposición irremediable de hedientos contra pulcros, sin encontrar nunca el término medio. Así se sucedieron Túpac Amaru, Pumacahua, Rosas, Peñaloza, Perón como signos salvajes. Todos ellos fueron la destrucción y la anarquía, porque eran la revelación en su versión maldita y hedienta: eran en suma el hedor de América. Esta es la dimensión política del hedor, que pone a éste en evidencia y lo convierte en un antagonista inquietante. Quizá sea la única dimensión que se le conozca. Pero ¿qué pasaría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o su cultura propias?^[19]

Cabe aclarar que esta postulación de que los sucesivos conflictos políticos (indígenas contra españoles, federales contra unitarios, peronistas contra antiperonistas) son en último término reductibles a un conflicto cultural (“hedientos contra pulcros”), podría tornar superfluos a los primeros. De hecho, Kusch plantea que resulta deseable trascender “la dimensión política del hedor” (la más evidente, quizás “la única dimensión que se le conozca”) y aprehender “su realidad”, es decir, su dimensión soterrada y fundante. De ello podría derivarse un camino puramente cultural y no político para afirmar la verdad del estar. En principio el texto no inhibe dicha lectura; pero también habilita la posibilidad de entender que es solamente a partir de la conflictividad política que se produce la “revelación” de la verdad hedienta de América. Y, a su vez, que el conocimiento de dicha verdad, y su consecuente asunción decidida, deben verse coronados por una acción política que, según dijimos, efectúe la fagocitación en la superficie, sin las ambigüedades de un Marx o un Perón. Evaluaremos en qué medida esta doble posibilidad interpretativa, según la cual la política es un medio relevante pero no necesario para la autenticidad cultural, se mantiene vigente en las obras posteriores.

1.2 De la mala vida porteña (1966)

Las relaciones entre cultura y política planteadas en la subsección previa se ven reiteradas pocos años después en el siguiente libro de Kusch, De la mala vida porteña, un texto que pretende ampliar el ámbito de aplicación de los conceptos de América profunda desde “la vida de indios y mestizos [...] en el fondo de América” hacia “el fondo de la gran ciudad”.^[20] En dicha ampliación adquiere un rol central el análisis del lunfardo, entendiéndolo como la expresión lingüística de toda una concepción de la vida.^[21] En el primer capítulo, “Nuestra idea de hombre”, Kusch narra el encuentro de dos amigos en un café y su breve conversación; ello le permite caracterizar la doble situación existencial propia del hombre de la ciudad: éste se identifica con el ser alguien durante su jornada laboral pero, cuando sale, se abraza al estar no más en el café, manifestando esta actitud en el uso del lunfardo. A diferencia de los “diablos afortunados”, que no hablan lunfardo, conocen teorías europeas y poseen una idea de hombre “cerrada y práctica”, los “pobres diablos” del café abren la pregunta por el hombre y están a la espera de un advenimiento que la responda, “...algún Gardel, aunque se llame Perón, comunismo o simplemente gracia divina”.^[22] La devoción ante un cantante de tango, un líder político, una ideología o una divinidad, es considerada equivalente en virtud del rol mesiánico que dichas entidades desempeñan: otorgar sentido a esa faceta de la humanidad citadina que se halla sumida en el estar no más. Nuevamente, las opciones políticas aparecen como modos posibles –entre otros– de canalizar la búsqueda de la autenticidad cultural.

Asimismo, en el capítulo “El misterio de estar no más” Kusch introduce la noción de ratería sagrada, refiriéndose al robo a la divinidad que el ser humano efectúa cuando produce un fruto en su huerta, en su comunidad agraria; robo que, en último término, está amparado por la misma divinidad.^[23] Sobre esta base, plantea que en la vida en la ciudad existe el afán de restituir dicha ratería ancestral, de recuperar el amparo, pero que siempre se canaliza a través de actividades y objetos que desfiguran esa tendencia. Y sostiene que ello continuará

…hasta el día en que, dejándonos estar descubramos por fin algo que nos ampare, y que no tiene por qué ser una divinidad. Bastaría que los hombres organizaran nuestra vida como si fuera divina, y eso quiere decir ante todo como si se permitiera la ratería sagrada, porque eso es lo natural. Pero, hasta que esto ocurra no tenemos más remedio que ser comunistas, peronistas o lo que fuera. Es una forma de preguntar por la misma cosa que el indio, el porteño o el provinciano, pero siempre en el terreno de las lapiceras, las heladeras o las casitas propias.^[24]

Aquí se agrega que el comunismo y el peronismo, como alternativas político-existenciales equivalentes, constituyen sustitutos citadinos (“el terreno de las lapiceras, las heladeras o las casitas propias”) de la ratería sagrada. Se trata de figuras posibles del amparo en un contexto asediado por el ser alguien. Pero son figuras provisorias; Kusch reitera esta idea mediante las expresiones “hasta el día en que…” y “hasta que esto no ocurra…”. Vuelve a aparecer aquí la actitud de expectativa mesiánica de los pobres diablos del café, aclarándose en este caso que lo que se espera es un estado social futuro, en el que la vida estará organizada “como si fuera divina”. Una vez más, cabe la pregunta de si la política se presenta como un medio necesario para arribar a tal estado de autenticidad cultural, de primacía del estar por sobre el ser, o si el dejarse estar hasta que “descubramos por fin algo que nos ampare” sería realizable sin recurrir a opciones políticas como el comunismo o el peronismo. Tal interrogante parece formularse el propio Kusch en el “Epílogo a modo de réquiem”, con el que concluye la obra:

Porque ¿qué es comunismo, peronismo, gremialismo, movimientos obreros, el oriente izquierdista, o en un terreno más personal, la simple neurosis, sino formas evidentes de poner concretamente sobre el tapete el retorno a otras soluciones más humanas, más comunitarias, donde se recobre otra vez una gran parte del hombre que había quedado relegada con la sociedad liberal del ser alguien?^[25]

2. Segunda etapa (1966-1970): peronismo del pueblo, marxismo de la clase media y peligro de infiltración marxista

2.1 “América parda” (1966)

El cambio de postura de Kusch en torno al marxismo se evidencia ya en los dos textos que siguen a De la mala vida porteña, publicados en el mismo año (1966): el artículo “América parda” y el epílogo de Indios, porteños y dioses. El primero, aparecido en diciembre, en el único número de la revista América qué (dirigida por el propio Kusch), convoca al lector a recobrar “la esencia de América”, “una América profunda” y “el pueblo”,^[26] entidades que son tratadas como análogas. A ellas se contrapone la “América arqueológica” o la “América útil, estadística”,^[27] que engendra ciudadanos hastiados, proclives a recurrir a “recetas decadentes” para remediar ese hastío; tales recetas son el marxismo, el existencialismo, el neo-liberalismo y la tecnocracia.^[28]

Vemos aquí que, sin verse modificada la contraposición estructural entre el estar americano y el ser europeo, el comunismo deja de participar de la cadena de equivalencias del primero y pasa a formar parte de la del segundo. Así, mientras en De la mala vida porteña aparecía asociado al estar (en compañía de Perón, Gardel y Dios), ahora se encuentra vinculado con posiciones filosóficas y económicas propias del mundo del ser. Kusch agrega en este sentido que el marxismo fue “creado por pequeños burgueses europeos”.^[29] Se trata de la misma crítica que ya había dirigido a Marx en América profunda. Pero allí, como en De la mala vida porteña, tal señalamiento resultaba balanceado por el valor positivo que se le reconocía a la dimensión comunitaria de la propuesta marxiana. Por el contrario, en “América parda” no se replica la ambigüedad valorativa que hallamos en los textos previos.

2.2 Indios, porteños y dioses (1966)

Algo similar ocurre en el epílogo de Indios, porteños y dioses,^[30] titulado “En suma, nada más que una clase media”. Aquí Kusch desarrolla una amplia crítica de la forma de vida de la clase media porteña, retomando diversos tópicos presentados en obras previas: la búsqueda de ser alguien, el afán por los objetos, la concepción lineal y progresiva de la historia; en suma, la asunción del proyecto de la burguesía europea, rechazando la verdad de América. En este contexto, Marx y el marxismo aparecen inscriptos en la serie de elementos propios de esa “mitad del hombre” no americana. Por ejemplo, en el apartado “En suma, clase media”, Kusch sostiene que “Se es marxista porque se ha perdido la paciencia, y se quiere entonces mover técnicamente la política y dominar así un país incontrolable que se nos va de la mano”.^[31] Esta asociación entre el marxismo y el pensamiento técnico se profundizará en obras posteriores. A su vez, los marxistas aparecen presentados como el opuesto complementario de los “democráticos”,^[32] componiendo ambos una falsa antinomia que pretende agotar todas las posibilidades del espectro político pero que, en el fondo, responde a una concepción sesgada de la política, propia de la europeizada clase media. Por ello en el apartado “¿Y América?” se pregunta: “¿La visión del mundo que implica la clase media como estilo de vida universal, en este siglo XX, con sus marxistas y sus democráticos, abarca realmente todos los problemas?”.^[33] La respuesta será lógicamente negativa. Por ello, en el último apartado, “La otra mitad del hombre”, Kusch recomienda: “... será preciso que recobremos una idea más profunda del hombre, y no continuemos en este juego gratuito de repetir, marxistas y democráticos, los preconceptos de una cultura burguesa occidental, como si estuviéramos dando la lección prolijamente en la escuela”.^[34]

Por su parte, el peronismo vuelve a ser valorado de manera ambigua, aunque el saldo resulta más positivo que negativo. Por un lado, Kusch afirma que Perón desmembró a la clase media, frustrando su afán de convertirse en clase dirigente y luego agrega que, ante el triunfo electoral del peronismo, la clase media no tiene otra reacción que intentar aplicar “los correctivos del caso”.^[35] Este enfrentamiento entre peronismo y clase media parece revelar su adscripción a raíces culturales opuestas, el estar y el ser respectivamente. Sin embargo, unas páginas después sostiene que cuando el gobierno de Perón otorgó “una casa material con todo instalado” a los migrantes internos,^[36] venidos del campo a la ciudad, ellos vendieron todo el equipamiento y se quedaron sólo con las paredes y el techo, porque era lo único que les interesaba. Puede interpretarse que Kusch está señalando que el gobierno peronista no comprendía completamente el estar del pueblo campesino, y replicaba en cierta medida el interés por los objetos característico del ser (“el terreno de las lapiceras, las heladeras o las casitas propias” mencionado en De la mala vida porteña). En este último punto podríamos encontrar alguna semejanza entre peronismo y marxismo, en términos de cierta equivalencia negativa entre ambos. Pero, aunque así fuera, no hallamos en esta obra rastros de la equivalencia positiva que advertimos en los textos precedentes.

2.3 El pensamiento indígena americano (1970)

La distinción tajante entre marxismo y peronismo en el discurso kuscheano, así como la atribución a cada uno de valores opuestos, encuentra una expresión decidida en El pensamiento indígena americano, editado en México en 1970.^[37] Kusch desarrolla allí dos estrategias para caracterizar de manera crítica al marxismo. La primera, ya puesta en juego en la obra previamente analizada, consiste en identificarlo con su pretendido polo opuesto. Así en el capítulo 11, “Salvación y solución”, al tematizar una vez más la contradicción que se da en América entre la clase media y el mundo indígena, el filósofo afirma que ni la “burguesía capitalista” ni la “izquierda redentorista” pueden resolver la oposición,^[38] justamente porque el mundo indígena les resulta igualmente ajeno. En el mismo sentido, en el capítulo 14, “Economía seminal”, agrega que la izquierda, al intentar “volver a cualificar de alguna manera el trabajo obrero que el mundo liberal ha cuantificado inhumanamente”,^[39] termina recayendo en cuantificaciones similares, que dan cuenta de su origen de clase media. Finalmente en el capítulo 16, “Pensar el «así»”, señala que la izquierda, “hija directa del mitrismo en historia, adopta una actitud activista frente a América que linda con cierta proclama de la virilidad, así como los anticomunistas dicen exactamente lo mismo al luchar por sus intereses”.^[40] Por su parte, el peronismo se distancia simétricamente de ambos extremos, siendo presentado como una expresión auténtica del pueblo americano.^[41] La siguiente cita del capítulo 11 es clarificadora al respecto, así como del modo en que Kusch concibe el vínculo entre el mundo indígena y el popular:

Lo que se ha dado en llamar cabecita negra en Argentina, roto en Chile o cholo en Bolivia y Perú, no tiene una vinculación directa con el mundo indígena, pero sobrelleva de alguna manera características que vienen arrastrando de un lejano pasado, las cuales, en momentos dados, le sirven a esa masa de cohesión política, social y cultural en oposición abierta a peculiaridades netamente occidentales [...]. Es también la población considerada por la sociología argentina como resultante de una migración interna que, en momentos dados, en cuanto se incorpora a la gran ciudad, se aglutina, por ejemplo, en el peronismo, y da muestras de una fuerte cohesión interna. Al tomar en cuenta esta población se trasciende evidentemente lo indígena y se pasa a considerar la característica propia del así llamado “pueblo americano”.^[42]

Mientras esta primera estrategia instaura una separación tajante entre peronismo y marxismo, la segunda, que encontramos en el último capítulo del libro, “Recuperar el absoluto”, subraya el carácter pernicioso de su potencial relación:

Pensemos que la ventaja del peronismo, que lo convierte en una expresión profundamente americana, estriba en que, pese a la reciente infiltración marxista, sigue siendo un partido sin doctrina, aglutinado en torno a una personalidad carismática, sostenido por motivaciones estrictamente emocionales, y cuya extraordinaria coherencia sólo se explica porque todo él está alentado por un requerimiento profundo de lo absoluto, cuya tónica no entra estrictamente en el pensamiento occidental de una clase media.^[43]

Aquí el marxismo es acusado de intentar hacerse pasar subrepticiamente por algo que no es: tratándose de una concepción occidental, de clase media, doctrinaria, racional, etc., pretende infiltrarse en una expresión política americana, popular, no doctrinaria y emocional. Kusch sostiene que la “infiltración marxista” no ha logrado desnaturalizar al peronismo;^[44] éste “sigue siendo” auténticamente americano a pesar de ella. Pero es evidente que lo considera una amenaza. La separación tajante entre peronismo y marxismo, que en la primera estrategia era un hecho, un resultado necesario de las características culturales incompatibles del pueblo y de la clase media, adquiere ahora un carácter normativo: el peronismo no debe ser infiltrado por el marxismo, a riesgo de desnaturalizarse completamente.

Teniendo en cuenta el año de publicación del texto, esta infiltración marxista en el peronismo denunciada por Kusch debe tener como referente al conglomerado político e intelectual conocido como “nueva izquierda”,^[45] y en particular a la denominada “izquierda peronista”.^[46] De este modo, Kusch parece estar valiéndose de parte del vocabulario político propio del heterogéneo conjunto de agrupaciones y publicaciones que constituía lo que puede denominarse “derecha peronista” en los años sesenta.^[47] Como explica Besoky, “La consolidación de este sector de izquierda llevó a que el viejo discurso anticomunista, presente en el peronismo, se reformulara para denunciar la infiltración marxista dentro del propio movimiento peronista”.^[48]

3. Tercera etapa (1973-1975): liberacionismo, peronismo cultural y condena a la izquierda peronista

El siguiente mojón de este proceso puede fecharse en 1973. Se trata de un año de gran relevancia para la historia argentina contemporánea, ya que marca el fin de la “Revolución Argentina”, el restablecimiento del sistema democrático, y el regreso del peronismo al poder político luego de 18 años de la proscripción de su partido, el exilio forzado de su líder y la persecución de sus seguidores. La consigna política que dominaba la escena, no sólo local sino también regional, era “Liberación o dependencia”.^[49] El nombre de la fuerza política triunfante en las elecciones presidenciales argentinas del 11 de marzo de 1973 es un claro testimonio de ello: Frente Justicialista de Liberación (FREJULI). En paralelo, en el campo filosófico se produce la consolidación de la corriente denominada “filosofía de la liberación”. En dicho año se realiza su primera publicación colectiva, en el número 5 de la revista Nuevo Mundo; varios de sus miembros acceden a cátedras universitarias;^[50] y se realizan las reformas de los planes de estudio de las carreras de Filosofía de la Universidad Nacional de Salta y de la Universidad Nacional de Cuyo.^[51] En 1973 Kusch, como partícipe de esta corriente, aporta un artículo a la publicación colectiva (“Una lógica de la negación para comprender a América”) y accede al cargo de Profesor Asociado con dedicación exclusiva por término de dos años en el Departamento de Humanidades de la Universidad de Salta, desde el 16 de julio. Es en este contexto que el vocablo “liberación” adquiere una presencia más decidida en su obra;^[52] y es a partir de dicha asunción del lenguaje liberacionista que Kusch va a cifrar su posicionamiento en relación al marxismo y al peronismo en esta tercera etapa. Ello se advierte particularmente en tres producciones del año 1973, que abordaremos a continuación.

3.1 “Cultura y liberación” (1973)

Comenzamos por un texto inédito, que fue recuperado gracias al trabajo de Cristián Valdés Norambuena en el Archivo Kusch. Se trata de una ampliación y complementación del texto de 1971 conocido como “Documento de La Rioja”,^[53] en el cual se detallaban las conclusiones del Seminario de Cultura Nacional organizado por la Sociedad Argentina de Escritores (SADE) en Samay Huasi, La Rioja, durante el mes de diciembre. En “Cultura y Liberación” Kusch se dedica fundamentalmente a tematizar la noción de cultura, y en particular la posibilidad de desarrollar una cultura auténtica en la Argentina. Por su parte, la liberación sólo va a ser mencionada en el último párrafo del texto, asociándose directamente al logro de la autenticidad cultural.

Aquí encontramos una condena del marxismo aún más explícita que en los textos precedentes. Kusch dedica algunos párrafos del segundo apartado, “El problema del pensamiento”, a analizar el ideario de la izquierda argentina. En un nuevo gesto de identificación entre elementos aparentemente opuestos, el filósofo sostiene que el marxismo, tal como el liberalismo, pretende imponer de manera vertical un pensamiento preconcebido, que no posee un carácter nacional, a una realidad que se le resiste y lo contradice. Según Kusch, el marxismo ha decidido al nivel del pensamiento que es necesario tomar los medios de producción para solucionar la situación económica, y sobre esa base busca hacer una revolución. Pero he aquí que en Argentina se ha encontrado “con un pueblo al cual no le interesa tomar los medios de producción”.^[54] Ante tal situación los marxistas no se adaptan a “la realidad”, sino que desarrollan dos respuestas: o se dedican a incitar al pueblo para que lleve a cabo esa acción, o se engañan a sí mismos creyendo que el pueblo la realizará por su propia cuenta. Dado que la realidad no se doblega, el liberalismo y el marxismo se valen de los pocos medios con los que cuentan para lograr sus objetivos: “El liberalismo positivista lo logra a través de la docencia del país, y los otros mediante la guerrilla”.^[55] Este “logro” es de todas maneras limitado, porque por tales medios sólo se sensibiliza a “una clase media de origen inmigratorio que no puede abarcar nunca la totalidad del país”.^[56] Luego de preguntarse “¿por qué el pensamiento necesita de la violencia?”^[57] (refiriéndose aparentemente tanto a la violencia pedagógica del liberalismo como a la violencia armada de la guerrilla), Kusch concluye que el liberalismo y el marxismo constituyen dos formas de colonialismo, pero aclara que “un colonialismo peor es el del marxismo”,^[58] sin brindar mayores precisiones al respecto.

El peronismo, por su parte, aparece como expresión de la “Argentina real”^[59] y como inversión del “país pedagógicamente montado” o del “código oficial”,^[60] es decir, del liberalismo. En línea con el revisionismo histórico, Kusch postula que los peronistas constituyen un nuevo aparecer del pueblo, enfrentado a la élite a lo largo de la historia argentina; este pueblo se habría manifestado en el siglo XIX en apoyo a Rosas y, a comienzos del siglo XX, en los “peludistas” de Yrigoyen.^[61] A su vez, en el apartado “Incidencia de la cultura”, Kusch plantea que la cultura supone un suelo que se habita, añadiendo que habitar un suelo significa no ser indiferente a lo que allí ocurre. Y en Argentina “ocurre que existe el peronismo”,^[62] además del mate, el lunfardo y los cafés; todo esto constituye “parte del modo de ser de mi cultura, el que se refiere al modo de estar”.^[63]

Sobre esta base, concluye: “Hay liberación cuando la cultura se instala como meta. Es la liberación en cuanto se recobre la verdadera cara de uno mismo”.^[64] Evidentemente esta liberación no vendrá de la mano del marxismo, caracterizado por enarbolar un pensamiento que se enfrenta a la realidad del suelo que habita, que se vale de la violencia para imponerse al pueblo y, sobre todo, que constituye el peor colonialismo. Por todo lo dicho, es de esperar que la liberación cultural provenga del peronismo.

3.2 El pensamiento indígena y popular en América (1973)

Lo previamente planteado es justamente lo que Kusch defenderá tanto en el prólogo a la segunda edición de El pensamiento indígena americano (1970), rebautizado El pensamiento indígena y popular en América (1973), como, mucho más explícitamente, en los folletos del Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta”. Veamos el primer texto:

Esta segunda edición responde a un motivo evidente. El año 1973 marca una etapa importante en el país. Argentina ha puesto en marcha la posibilidad de su autenticidad. Entre todas las propuestas económicas y sociales de todo cuño que suelen adoptar fácilmente como solución, surge una clara propuesta cultural brotada de las raíces más profundas del pueblo. Quisiera yo que estas páginas sirvan para entender esa propuesta, a fin de que no sea malversada una vez más.^[65]

El nuevo prólogo anuncia claramente que la reedición del libro de 1970 se debe al retorno del peronismo al gobierno en 1973. Este movimiento es concebido por Kusch como una “propuesta cultural brotada de las raíces más profundas del pueblo”; ello explica que Argentina haya comenzado a transitar la “posibilidad de su autenticidad”. A su vez, afirma que el peronismo se distingue de otras “propuestas económicas y sociales de todo cuño”, evidentemente inauténticas. El libro se presenta como un aporte para “entender” la propuesta cultural que el pueblo argentino lleva a cabo a través del peronismo, la cual, en función de las grandes líneas del pensamiento kuscheano que hemos seguido hasta este punto, no puede ser otra que la afirmación del estar.

3.3 Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta” (1973-1974)

La confirmación de esta línea interpretativa se encuentra en los documentos del Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta”. Disponemos de un folleto, publicado por el Instituto de Cultura Americana (I.C.A.) que recopila tres documentos, el primero fechado en febrero de 1973, y el segundo y el tercero en junio del mismo año. En la contratapa de la publicación Kusch aparece como coordinador del Frente, y debajo de su nombre se consigna la nómina del “Equipo de Trabajo”, entre quienes se destaca el histórico militante peronista Jorge Rulli. Ya desde su título, “El peronismo como revolución cultural”, el primer documento es elocuente en torno a la comprensión del peronismo que va a ofrecer. Siguiendo la línea de “Cultura y liberación”, aquí se plantea inicialmente que la cultura debe comprenderse como aquello que “encarna la posibilidad de ser de un pueblo” y que “se expresa políticamente”, pues “A través de la política un grupo humano pone en práctica sus valores culturales para sobrevivir como grupo”.^[66] Sobre esta base, Kusch objeta las propuestas políticas de “partidos fuertemente intelectualizados” que “giran por ejemplo en torno al sistema de producción”,^[67] que se caracterizan por su “insistencia en la economía, en la sociología o en la historia”,^[68] o que quieren “utilizar la economía como fundante”.^[69] Tal como en textos previos, sostiene que en tales propuestas –que aluden sin dudas al marxismo– se pone en juego un modelo de hombre definido por sus necesidades materiales, creado por la burguesía europea en el siglo XIX. Frente a ellas, el Justicialismo permitiría ampliar el modelo de hombre, priorizando lo cultural por sobre lo económico; más específicamente, poniendo en primer término –no los medios de producción sino– un valor, la justicia.

Hace girar el problema en torno a un valor, y este valor es el que moviliza al hombre. Si no hubiera valores el hombre aceptaría lo injusto. Y es que la cuestión no está en concebir que el hombre hace una valoración económica y luego lucha, sino al contrario, se trata de que primero hace la evaluación de la injusticia y luego va a la lucha. Y eso es lo fundante. A través de su lucha el hombre se recupera así mismo y también lo que le han robado. Recuperar la justicia es mucho más que recuperar el dinero. Con la justicia se recobra la integridad de hombre y toda su dignidad.^[70]

El siguiente paso argumentativo de Kusch, en esta tácita contraposición entre el peronismo y el marxismo, consiste en sostener que cuando “Perón califica de Socialismo al Justicialismo” no está hablando de un sistema económico sino que, en palabras del general, “ha de ser aquél donde una comunidad se realice de acuerdo a sus condiciones intrínsecas”.^[71] Kusch interpreta que los valores pertenecen a esas “condiciones intrínsecas”, porque constituyen el eje de la cultura de la comunidad. Sobre esa base concluye: “Es el sentido profundo del Justicialismo. Quiere imponer lo justo porque así lo exigen las «condiciones intrínsecas» del pueblo. Por eso el Justicialismo es ante todo una revolución popular que quiere imponer su voluntad cultural para que haya justicia”.^[72]

Vemos así que, en las tres producciones de 1973 analizadas, la relación entre cultura y política se torna mucho más estrecha que en las obras de los sesentas, en donde era posible avizorar un camino no político (Gardel, Dios) para la afirmación del estar y el cumplimiento de la fagocitación. En los setentas ya no parece haber otro medio más que la política, y en particular el peronismo, para lograr la autenticidad cultural.

Considero importante destacar que Kusch haya decidido intervenir en un debate político clave de la época, a saber, el desarrollado en torno a la posibilidad de que el peronismo condujera a la Argentina hacia el socialismo. Más aún; en una actitud claramente polémica, decide valerse de una frase pronunciada por Perón nada menos que en un tramo de la entrevista Actualización política y doctrinaria para la toma del poder (cuyo destinatario era fundamentalmente la militancia de la izquierda peronista), una frase que podría interpretarse como la confirmación del carácter socialista del peronismo.^[73] Sin embargo, a continuación, ofrece una lectura que está lejos de alinearse con las expectativas de la izquierda peronista:^[74] afirma que el Justicialismo es un socialismo que no aspira prioritariamente a expropiar a la burguesía de los medios de producción. Esto no debe sorprendernos, si tomamos en cuenta que ya en 1970 el filósofo denunciaba una “infiltración marxista” en el peronismo. A ello podríamos agregar la crítica al uso de la violencia por parte del marxismo formulada en “Cultura y Liberación”. Aunque allí no mencionaba a ninguna organización armada en particular, su referente no tendría por qué limitarse a las guerrillas marxistas no peronistas, como el Ejército Guerrillero del Pueblo (ERP), sino que podría incluir también a aquellas que, identificándose como peronistas, adoptaban en diversos grados el marxismo, como los Montoneros, las Fuerzas Armadas Peronistas (FAP) y las Fuerzas Armadas Revolucionarias (FAR).

3.4 Geocultura del hombre americano (1976)

Para concluir nuestro recorrido, me interesa dar cuenta de que la preocupación en torno al peronismo y al marxismo se mantiene en el pensamiento de Kusch por lo menos a lo largo de 1974 y 1975. Ello se advierte en primer lugar en Geocultura del hombre americano, obra que si bien fue publicada en 1976, reúne diversos textos de años previos.^[75] Tal es evidentemente el caso del primer capítulo de la primera parte, “El miedo a pensar lo nuestro”, en donde Kusch se expresa como si Perón hubiera muerto recientemente. Ello nos permite suponer que su fecha de redacción corresponde a la segunda mitad de 1974, luego del 1º de julio, fecha del fallecimiento del general. En las primeras páginas del capítulo, el filósofo lleva a cabo una contraposicón entre el pensar popular y el pensar culto, identificando al primero con la primacía de la ética y al segundo con la técnica. Sobre esa base, sentencia:

Elaborar técnicas es trabajar con lo visual. Con lo visual se reduce cualquier aspecto no visible. Por eso el marxismo. Esto constituye cadenas de visualidades, posibilita técnicas y cubre siempre el margen de lo no visible. En suma, dice lo mismo. Pero por eso también el marxismo hizo estragos entre los sectores medios. Somos sectores temerosos. Pero también de ahí un tecnicismo enfermizo que se infiltra incluso en los sectores no marxistas. Nuestros sectores medios no se libran por eso nunca de ser marxistas, porque en todo caso lo son al revés, pero con las mismas mañas de los marxistas, aunque se consideren de derecha o de centro. [...] Muchos creen que con la muerte del general tendremos ahora piedra libre para infiltrar un cierto elitismo de sectores medios y hacer bajo el rótulo de peronistas lo que los marxistas pretendían: dirigir al pueblo. Pero esto es evidentemente traicionar a Perón.^[76]

Vemos que, una vez más, Kusch atribuye al marxismo una voluntad de infiltración, en principio en los sectores medios que se vuelven “tecnicistas” y, por ende, inevitablemente marxistas, aun cuando no lo sepan. Pero también menciona una segunda infiltración del marxismo, la que se produce en el peronismo (tal como ya había hecho en 1970). Pues, según sus palabras, con la muerte del general se abre la posibilidad de “infiltrar cierto elitismo de sectores medios” en el accionar de los peronistas en relación al pueblo, pretendiendo dirigirlo. Y ello significaría actuar como marxistas “bajo el rótulo de peronistas”.

En una nueva intervención polémica contra la izquierda peronista, Kusch parece estar replicando aquí las acusaciones dirigidas a los miembros de la Tendencia Revolucionaria, y especialmente a los Montoneros, de utilizar “la camiseta peronista” siendo en el fondo marxistas. Estas acusaciones, en el contexto de la creciente disputa entre el ala izquierda y el ala derecha del movimiento, resultaron oficializadas por el “Documento reservado” del Consejo Superior Peronista, publicado en el diario La Opinión el 2 de octubre de 1973, luego del asesinato de José Ignacio Rucci.^[77] Vemos así que la posición de la ortodoxia peronista resulta apuntalada por la perspectiva cultural de Kusch, que entiende que el peligro de la posible “infiltración marxista” en el movimiento, agravado tras la muerte de Perón, no es sólo un problema político, sino uno más profundo, de índole cultural: desnaturalizar el peronismo, tornándolo ya no un medio para la afirmación cultural del pueblo, sino más bien un órgano para dirigirlo de una manera técnica y elitista, propia de la cultura de las clases medias europeizadas.

3.5 La negación en el pensamiento popular (1975)

Un último testimonio en este sentido se encuentra en La negación en el pensamiento popular. El eje de esta obra está constituido por la contraposición entre una lógica de la afirmación, que sería característica de la cultura occidental, y una lógica de la negación, propia del pensamiento indígena y popular. En el capítulo 8, “La fórmula del estar-siendo”, Kusch tematiza una vez más la condición desgarrada de la clase media americana. Por un lado, ella se encuentra asediada por el estar, en el sentido de que tiende a dejarse estar, o mejor a estar no más (el autor se vale como ejemplo de una salida con amigos intelectuales a una chichería, en la que comen poco, beben bastante y elucubran proyectos que nunca van a concretar); por el otro, no puede evitar someterse al ser, a las cosas, a las afirmaciones que le ofrece la cultura occidental (tecnología, puestos laborales, ideologías políticas, etc.).^[78] En tal contexto, sostiene:

A todo esto América existe porque es un continente de afirmaciones. Se afirma la tecnología, la economía, la sociología. Se afirma lo que se puede hacer con la sociedad, se sabe lo que hay que hacer con la política, se educa para determinados fines, especialmente de tipo consciente, y siempre de acuerdo con lo que está ocurriendo en el mundo. El mismo marxismo se infiltra como una forma europea con la cual se está afirmando lo que pasa con el capitalismo y con el obrero, pero no se desciende a nuestro folklore.^[79]

El marxismo es incluido aquí, nuevamente, en la serie del ser, compuesta en este caso por el conjunto de actividades afirmativas que tienen lugar en América en los campos de la tecnología, la economía y la sociología. Ya habíamos encontrado la asociación entre el marxismo y el pensamiento técnico en Geocultura del hombre americano; por su parte, el vínculo con la economía y la sociología podía advertirse en el primer documento del Frente Peronista de Liberación Cultural.^[80] Kusch agrega que estas afirmaciones de matriz occidental versan sobre qué hacer con la sociedad, la política y la educación.^[81] De los tres objetos, el marxismo se aplica en principio a los dos primeros, la sociedad y a la política, puesto que según Kusch afirma “lo que pasa con el capitalismo y con el obrero”. Al hacerlo, “se infiltra como una forma europea” que parece desconocer “nuestro folklore”. Ahora bien, el tercer objeto, la educación, no resulta ajeno al marxismo. Pocas líneas después Kusch sostiene:

El marxismo nos habla de un pueblo que no conoce, y que esquiva intencionalmente. En suma, no tenemos el objeto de las ciencias importadas, sino que somos nosotros los que debemos manipular esas afirmaciones en el vacío de los claustros universitarios o en las revistas que nadie lee. La docencia, el prestigio profesional nos llevan a hacerlo así. Por ejemplo, nunca en política trataríamos de llevar a sus últimas consecuencias qué pasa con el pueblo peronista, sino que siempre pondremos encima lo que sabemos de educación, de política o de economía. Perdemos de vista entonces el objeto propio que mueve al peronismo o sea al pueblo porque no entra en las categorías de nuestra sociología.^[82]

Incorporando ahora el concepto de pueblo, nuestro filósofo plantea que el marxismo habla de dicha entidad pero no la conoce. Ello se debe aparentemente a dos razones: por un lado, a que la “esquiva intencionalmente”, es decir, a que no quiere realmente enfrentarse a ella; por otro lado, a que la realidad del pueblo resulta oscurecida, tapada –en lugar de revelada– por los saberes que ya se poseen en torno a la educación, la política y la economía (la sociología es mencionada una vez más, en este caso como una disciplina con categorías inadecuadas para aprehender al pueblo). En suma, el marxismo no hace más que “manipular esas afirmaciones”, pero ellas no refieren al ente sobre el cual versan. Este desconocimiento del pueblo no es meramente académico, no se expresa solamente “en el vacío de los claustros universitarios o en las revistas que nadie lee”, sino que también posee consecuencias políticas. Porque ese pueblo al que se pierde de vista no es otro que “el objeto propio que mueve al peronismo”. Es claro entonces que la incomprensión marxista del pueblo deriva en una incomprensión del peronismo, en tanto movimiento cuyo motor es el pueblo.

Vemos así que, una vez más, el marxismo es objetado en virtud de su raigambre cultural, en tanto “forma europea”, al tiempo que se le atribuye tanto una voluntad de infiltración, como efectos perniciosos en el vínculo con el pueblo, ya sea en el ejercicio de la docencia, la investigación o la política. El peronismo, por su parte, aparece nuevamente como la expresión política más auténtica del pueblo argentino y su cultura (su “folklore”) y, por ende, como completamente antagónico al marxismo.

Conclusiones

Las tres etapas que recorrimos trazan un periplo filosófico y político de Kusch, cuya constante es la búsqueda de los caminos para realizar la autenticidad cultural americana. Es en el contexto de dicha búsqueda que el peronismo y el marxismo aparecen como objetos de reflexión del filósofo, desempeñando diversos roles en cada una de las etapas distinguidas. Así, en la primera (1962-1966), tanto el peronismo como el marxismo eran presentados como formas alternativas, y relativamente equivalentes (más allá de las limitaciones que les atribuía en cada caso), de la afirmación de la primacía del estar por sobre el ser, es decir, de la fagocitación. A su vez, quedaba abierta la posibilidad de que dicha autenticidad cultural fuera alcanzada por medios no necesariamente políticos. En la segunda etapa (1966-1970), Kusch estableció una asociación excluyente entre el peronismo, el pueblo y el estar, por un lado, y entre el marxismo, la clase media y el ser, por el otro, complementándola con la denuncia del peligro de infiltración del segundo en el primero. Estos planteos se mantendrían en la tercera etapa (1973-1975), cuya singularidad radica en la fuerte politización del discurso filosófico-cultural kuscheano. Así, vimos que en los setentas Kusch asumió en cierta medida el discurso liberacionista, adhirió de manera militante al peronismo, en clave cultural, y profundizó sus críticas hacia el marxismo, en particular hacia la izquierda peronista. A su vez, advertimos que ya en esta etapa no era posible concebir una vía no política, y no peronista, de realización de la autenticidad cultural.

Cabe entonces que nos interroguemos acerca de las posibles razones de estos desplazamientos, en particular la llamativa traslación del marxismo desde la serie de equivalencias del estar a la del ser. Cierta línea explicativa podría hallarse atendiendo al vínculo entre el discurso filosófico kuscheano y las disputas de los sesentas y setentas en torno a la identidad peronista. Al referirme a la primera mención de Kusch a la “infiltración marxista” en el peronismo, presente en El pensamiento indígena americano (1970), señalé que suponía la utilización de una fórmula propia del lenguaje de la “derecha peronista”. Posteriormente, en los años 1973 y 1974, en particular en los documentos del Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta” y en Geocultura del hombre americano, identificamos diversos planteos kuscheanos que polemizaban con las concepciones de la izquierda peronista; algunos de ellos podían remitirse a la decisión del Consejo Superior Peronista de llevar a cabo una “depuración” de la heterodoxia marxista en el movimiento, a partir de octubre de 1973. Sobre esta base, podemos inferir que el cambio de postura de Kusch hacia el marxismo se relaciona con una adhesión cada vez más decidida a una versión del peronismo contrapuesta a la encarnada por la izquierda peronista, que se habría desarrollado en paralelo a la convicción de que la autenticidad cultural americana sólo resultaba accesible por medios políticos. Ello implicaría que sólo un peronismo auténticamente americano, esto es, purificado de los elementos culturales europeos inoculados por el marxismo, permitiría arribar a la anhelada autenticidad cultural.

También puede considerarse factible que Kusch no haya sido impermeable a cierta influencia de la denominada Doctrina de Seguridad Nacional, que en Argentina comenzó a ser aplicada durante el gobierno de Arturo Frondizi (1958-1962), pero que fue consagrada como ideología orientadora de la acción estatal durante la dictadura cívico-militar de la autodenominada “Revolución Argentina” (1966-1973), iniciada con el golpe de Estado del 28 de junio de 1966 que impuso a Juan Carlos Onganía como presidente de facto. Fue justamente en el año 1966 en el que situamos el comienzo del giro anti marxista de Kusch. La demonización del marxismo propiciada por el discurso de la seguridad nacional, que lo presentaba como una ideología foránea y perniciosa para la identidad nacional,^[83] encuentra algunos paralelismos con la postura kuscheana.

Para concluir, podrían hallarse razones adicionales para la valoración negativa que el marxismo adquiere en la obra de Kusch hacia fines de 1966 tomando en cuenta algunos de sus vínculos intelectuales. En virtud de sus colaboraciones en las revistas Contorno y Dimensión, sabemos que entre mediados de los años cincuenta y principios de los sesenta se relacionó con diversos referentes de la llamada “nueva izquierda”.^[84] Sin embargo, a partir de 1966 encontramos menciones altamente críticas de algunos de ellos, en particular por su adhesión al marxismo. Así, Juan José Sebreli y Oscar Masotta, dos protagonistas claves de Contorno, fueron catalogados por Kusch en 1968 como “monaguillos impacientes que quieren asumir el sacerdocio civilizatorio de la clase media mediante la revolución”.^[85] Por su parte, el filósofo ya había cuestionado el modo en que el marxismo orientó el derrotero de Francisco René Santucho. Éste había sido el director de la revista Dimensión, en la que en 1961 Kusch publicó el ya mencionado artículo “El hedor de América”; a su vez, ambos habían entablado por entonces una amistad, a partir de su común participación en la SADE.^[86] Ahora bien, en Indios, porteños y dioses Kusch señala de manera crítica que la perspectiva marxista llevó a Santucho a abandonar el fructífero trabajo político que había realizado con los campesinos de Santiago del Estero, en pos de profundizar sus vínculos con los obreros tucumanos, que supuestamente poseían mayor conciencia de clase.^[87]

Lo dicho nos permite concluir que es posible que la postura anti marxista de Kusch se haya desarrollado no sólo a partir de su adscripción a una determinada versión del peronismo, o como efecto de la operación hegemónica desplegada por la Doctrina de Seguridad Nacional, sino también en virtud de su disgusto o desencanto ante las posiciones políticas adoptadas por figuras representativas de la nueva izquierda, con quienes había compartido en el pasado ámbitos de sociabilidad intelectual, e incluso amistades. Desde ya, determinar con precisión el grado efectivo de incidencia de estos y otros factores en el periplo filosófico-político analizado requerirá de investigaciones ulteriores.

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Volonté, Fernanda, “FRIP en Tucumán: un grupo revolucionario entre la lucha electoral y la acción directa (1963-1965)”, en XI Jornadas de Sociología de la UNLP. Sociologías de las emergencias en un mundo incierto, La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 2022, pp. 1-21. http://jornadasceyn.fahce.unlp.edu.ar/jornadassociologia/xi-jornadas/actas/ponencia-220713185117555445 (consultado 14 de agosto 2025).

Von Matuschka, Daniel, “Exposición y crítica del concepto de estar en Rodolfo G. Kusch”, en Cuyo, Vol. 2, 1985, pp. 137-160.

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^[1] Sigo aquí la propuesta de Gilman, Claudia, Entre la pluma y el fusil. Debates y dilemas del escritor revolucionario en América Latina, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012, pp. 35-39, quien considera que desde la Revolución Cubana de 1959 hasta, como máximo, el comienzo de la última dictadura cívico-militar en Argentina en 1976, se puede hablar de un bloque histórico unificado, principalmente por dos elementos configuradores de las subjetividades: la convicción de que la política constituye la dimensión fundante de la vida y la expectativa de una transformación radical de la sociedad a través de la revolución.

^[2] Para Von Matuschka, Daniel, “Exposición y crítica del concepto de estar en Rodolfo G. Kusch”, en Cuyo, Vol. 2, 1985, p. 112, esta obra constituye el epicentro de la primera época del pensamiento de Kusch; mientras que para Toribio, Daniel, La lógica de la negación en el pensamiento de Rodolfo Kusch, Buenos Aires, Fondo Nacional de las Artes, 1984 y Castillo, Branco David, “El pensamiento andino en la obra de Rodolfo Kusch”, en Revista Intersticios de la política y la cultura, Vol. 11, Nº 22, 2022, p. 194, marca el inicio de una segunda etapa, de “madurez”. Sin pretender optar por ninguna de las dos alternativas, dado que el tema excede ampliamente los fines de este trabajo, en lo que respecta específicamente a la dimensión política del pensamiento de Kusch coincido con Toribio y Castillo en que América Profunda parece marcar el comienzo de una nueva etapa, pues antes de esta obra no se encuentran menciones ni al peronismo ni al marxismo en el corpus kuscheano.

^[3] Antes de esa obra, Kusch no parece construir su perfil intelectual asumiendo compromisos políticos o ideológicos decididos. Al respecto, cabe destacar que en noviembre de 1951 había publicado el artículo “Paisaje y mestizaje en América” en el número 205 de la revista Sur; y que posteriormente, en 1954, participará de los números 3 y 4 de Contorno. Ambas revistas nucleaban a intelectuales opositores y críticos del peronismo gobernante, pero mientras los colaboradores de Sur se identificaban en general con el liberalismo, Contorno postulaba un modelo alternativo de intelectual, antiliberal, antiburgués y comprometido con la realidad (Suárez Hernán, Carolina, “Las tensiones en la intelectualidad argentina durante los años cincuenta: la revista Contorno frente al grupo Sur”, en Romanica Silesiana, Nº 7, 2012, pp. 150-152). Kusch no parece adoptar en la época ninguno de los dos modelos.

^[4] Kusch, Günter Rodolfo, América profunda, en Obras Completas, Tomo II, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, pp. 108-112.

^[5] Para un detalle de los elementos contrapuestos que se asocian respectivamente al estar y al ser, cf. Albarracín, María Mercedes, La posibilidad de una ontología desde y para América en Kusch: entre el ser y el estar, Tesina de Licenciatura en Filosofía, Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 2019, pp. 17-18. Un desarrollo más amplio que el ofrecido aquí, en muchos casos con referencias a otras obras de Kusch, se encuentra en Mareque, Enrique, “Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch”, en Azcuy, Eduardo (comp.), Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1981, pp. 64-69. El autor se refiere al estar y al ser como dos “experiencias humanas” enfrentadas, y también como actitudes culturales, e incluso postula que cabría hablar del estar como el trasfondo impensable desde el cual se presenta lo óntico. Von Matuschka, Daniel (op. cit., pp. 142-155) también los tematiza como actitudes culturales, y destaca la dimensión epistemológica del estar como “saber no proposicional de América”. Sada, Gabriel (Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, 1996, pp. 90-102), a partir de un pormenorizado relevamiento de la aparición de ambos conceptos en la obra de Kusch, los considera como categorías que definen estructuras culturales y experiencias históricas, los relaciona con los arquetipos jungueanos y da cuenta de sus sentidos tanto antropológicos como ontológicos. Finalmente, Cepeda, Juan (La ontología de Rodolfo Kusch. Mandala ontológico de la filosofía latinoamericana, Bogotá, UTSA, 2019, pp. 211-217) destaca la dimensión experiencial, afectiva y existencial del estar, así como la ruptura que marca con la tradición metafísica occidental.

^[6] Entiendo que a ello se debe que Kusch hable de “culturas del ser” (América profunda, op.cit., p. 111, n. 10), en plural, ejemplificándolas con (pero no restringéndolas a) las lenguas anglosajonas y francesa.

^[7] Con respecto a esto último, Kusch señala al comienzo del Libro II que “...nos sobran antecedentes de la actitud contraria, la que llamábamos del mero estar, en la evolución de la cultura de occidente” (ibíd., pp. 125-126), ofreciendo luego un ejemplo del siglo IV. Ello significa que Occidente no es esencialmente una “cultura del ser”, sino que ha devenido tal a lo largo de un proceso histórico, el cual privilegió ciertas actitudes culturales por sobre otras. En ese sentido, Kusch sitúa el origen de la “actitud que apunta a ser alguien” (ibíd., p. 126) en la introducción del cristianismo en Roma. A su vez reconoce que “...el estar, como visión del mundo, se da también en la misma Europa” (ibíd., pp. 194-195).

^[8] Ibíd., pp. 179-180.

^[9] Ibíd. p. 189.

^[10] Ibíd., p. 197.

^[11] Ibíd., p. 204.

^[12] Este famoso dibujo, aparecido en la Relación de antigüedades deste Reyno del Pirú (posiblemente publicada en 1613) es analizado a lo largo de todo el Libro I de la obra, y de él se derivan las notas fundamentales de la actitud cultural del estar.

^[13] Ibíd., p. 157.

^[14] Ibídem.

^[15] Ibíd., p. 155.

^[16] Ibíd., p. 153.

^[17] Ibíd., p. 253.

^[18] Se trata de un texto que, bajo el título “El hedor de América”, ya había sido publicado como artículo en 1961, en el número 7 de la revista Dimensión. Kusch, Günter Rodolfo, “El hedor de América”, en Dimensión. Revista trimestral de cultura y crítica, Año V, Nº 7, 1961, pp. 1-3. Disponible en: https://americalee2.cedinci.org/wp-content/uploads/2020/06/dimension_n7.pdf (consultado 30 de septiembre de 2025).

^[19] Kusch, Günter Rodolfo, América profunda, op. cit., pp. 14-15.

^[20] Kusch, Günter Rodolfo, De la mala vida porteña, en Obras completas, Tomo I, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, p. 325. Von Matuschka, Daniel, op. cit., pp. 148-149 y Sada, Gabriel, op. cit., p. 103, ofrecen precisiones acerca de los matices adicionales que el concepto de estar recibe en el contexto de esta extensión de su ámbito de aplicación.

^[21] La principal noción que se deriva de dicho análisis es la de pa’ mí, que remite al ámbito en el que se incluye todo aquello que es sagrado para cada uno y que se mantiene en un adentro el cual, en general, se contrapone al afuera, a saber, al vínculo con la realidad exterior en la que se proyecta el yo.

^[22] Kusch, Günter Rodolfo, De la mala vida porteña, op. cit., p. 335.

^[23] Ibíd., pp. 435-438.

^[24] Ibíd., p. 437.

^[25] Ibíd., p. 463.

^[26] Kusch, Günter Rodolfo, “América parda”, en Obras completas, Tomo IV, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, pp. 187-189.

^[27] Ibíd., p. 187.

^[28] Ibíd., p. 188.

^[29] Ibídem.

^[30] Considero altamente relevante que todas las menciones al marxismo en este libro tengan lugar en el epílogo. Pues Indios, porteños y dioses fue compuesto a partir de textos escritos por Kusch entre 1963 y 1964 para sus programas en Radio Nacional y Radio Municipal. Estos textos componen las dos grandes secciones del libro, “El viaje” y “¿Magia en Buenos Aires?”. Pero tanto el prólogo como el epílogo corresponden al año 1966, en el que, a diferencia de lo que sucedía en años previos, el marxismo se había convertido en un foco constante de atención para Kusch. Previamente, como dijimos, a excepción de las cuatro menciones a Marx que se registran en América profunda, no se advierte un interés por el marxismo en el corpus kuscheano.

^[31] Kusch, Günter Rodolfo, Indios, porteños y dioses, en Obras completas, Tomo I, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, p. 305.

^[32] Kusch no precisa a quiénes se refiere. Tratándose de un texto escrito presumiblemente hacia fines del año 1966, y por ende en el contexto de la dictadura conocida como “Revolución Argentina”, el calificativo de “democráticos” podría aludir a la postura política de quienes reclamaban el restablecimiento del sistema democrático (sistema que, cabe recordar, se mantenía con interrupciones desde 1955, y sobre la base de la proscripción del peronismo). Si así fuera, los “marxistas” serían aquellos que propugnaban una vía revolucionaria, no “democrática”.

^[33] Kusch, Günter Rodolfo, Indios, porteños y dioses, op. cit., pp. 311-312.

^[34] Ibíd., p. 316.

^[35] Ibíd., p. 308.

^[36] Ibíd., p. 311.

^[37] Según Sada, Gabriel, op. cit., p. 107, si hasta el momento Kusch había abordado el pensamiento indígena y popular ya desde la perspectiva de la religión (en América profunda), ya desde la de la experiencia vital del hombre en la ciudad (De la mala vida porteña), la novedad del enfoque de esta obra radica en que aspira a describir la estructura misma de este pensamiento. La continuidad conceptual con las obras previas es profunda, según veremos.

^[38] Kusch, Günter Rodolfo, El pensamiento indígena y popular en América, en Obras completas, Tomo II, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, p. 441. Las citas corresponden a la segunda edición, de 1973, cuya única diferencia con la primera, de 1970, es la modificación del título y el añadido de un nuevo prólogo.

^[39] Ibíd., p. 494.

^[40] Ibíd., p. 521.

^[41] Se advierte aquí, según señalé en otro trabajo, una puesta en juego de la concepción de la Tercera Posición peronista. Cf. Forciniti, Martín, “Kusch, el peronismo indigenista y la «infiltración marxista»”. Un análisis de la función ideológica del discurso filosófico”, en Políticas de la memoria, Nº 22, 2022, p. 132.

^[42] Kusch, Günter Rodolfo, El pensamiento indígena y popular en América, op. cit., pp. 459-460.

^[43] Ibíd., pp. 543-544.

^[44] En la segunda edición de este libro, El pensamiento indígena y popular en América (1973), Kusch no será tan optimista. Cf. Forciniti, Martín, op. cit., en particular el análisis del sentido del nuevo prólogo que se incorpora en esta edición.

^[45] La delimitación que ofrece Pucciarelli al respecto es la siguiente: “Denominamos por ahora como «Nueva Izquierda» a ese complejo y expansivo conglomerado de fuerzas sociales y políticas que, a pesar de no haber generado un actor político unificado, encabezó un vasto proceso de protesta social, confrontación ideológica y activación política, hacia fines de la década del sesenta. Un haz de fuerzas que, portadoras de programas que combinaban cuestiones tales como «liberación nacional», «socialismo» o «revolución», imprimieron, en la sociedad argentina, los impulsos de una nueva etapa de contestación generalizada. Un lenguaje compartido y un común estilo político que daban cierta unidad «de hecho» a grupos sociales, generacionales y herederos de diversas tradiciones políticas e ideológicas: peronismo, izquierda tradicional, nacionalismo y grupos católicos influenciados por la «teología de la liberación»”. Pucciarelli, Alfredo (ed.), La primacía de la política, Buenos Aires, EUDEBA, p. 15.

^[46] Acerca de la posibilidad de pensar a la izquierda peronista como parte de la nueva izquierda, cf. Friedemann, Sergio, “La izquierda peronista de los años sesenta como fenómeno argentino de la llamada nueva izquierda”, en Tempo & Argumento, Vol. 10, Nº 24, 2018, pp. 497-500. Por su parte, Campos, Esteban, Friedemann, Sergio y Gómez, Sebastián, “Izquierda peronista: usos, alcances y situaciones de una categoría”, en Acha, Omar et al., Historia del peronismo. Un manual para su investigación, Buenos Aires, Prometeo, 2023, pp. 183-187, mencionan sucintamente a los principales exponentes de la izquierda peronista de los sesenta: el Movimiento Revolucionario Peronista (MRP) encabezado por Gustavo Rearte; John William Cooke; José Hernández Arregui; Jorge Abelardo Ramos; Rodolfo Puiggrós; y la CGT de los Argentinos encabezada por Raimundo Ongaro.

^[47] Sigo aquí a Besoky, Juan Luis, “La derecha peronista: desde la Alianza Libertadora Nacionalista a la Triple A”, en Acha, Omar et al., op. cit., pp. 194-197, quien se pronuncia a favor de la utilidad analítica del término, postulando que refiere fundamentalmente a una cultura política.

^[48] Ibíd., p. 205. Para un análisis de las posibles recepciones de Kusch del discurso de la derecha peronista en los sesenta, cf. Forciniti, Martín, op. cit., pp. 133-135.

^[49] Ya desde fines de la década de 1960 la dependencia se había establecido firmemente, en los ámbitos políticos y académicos, como el diagnóstico que explicaba la situación de subdesarrollo de los países del Tercer Mundo. Ello había implicado la puesta en crisis del paradigma desarrollista, propugnado en Latinoamérica tanto por la CEPAL desde la década del cincuenta, como por los EEUU desde comienzos de la década del sesenta, en particular a través de la iniciativa conocida como Alianza para el Progreso (ALPRO). Sobre la base del dependentismo se planteaba que no era el desarrollo, sino la liberación, lo que permitiría a los pueblos de la periferia alcanzar una vida más digna. Este cambio de paradigma dio lugar a la formulación de diversas corrientes liberacionistas en el campo del saber, entre ellas la pedagogía de la liberación, la teología de la liberación y la sociología de la liberación. Cf. Devés Valdés, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Tomo II: desde la CEPAL al neoliberalismo, Buenos Aires, Biblos, pp. 157-191.

^[50] La gran mayoría de los casos se registra en la Universidad de Salta. Además de Kusch, Mario Casalla, Horacio Cerutti Guldberg y Manuel Ignacio Santos fueron contratados ese año en dicha universidad; al respecto, cf. UNSa, “Resoluciones Año 1973”, en Boletín Oficial https://bo.unsa.edu.ar/dr/I1973/0001-0993-%201973.html (consultado 14 de agosto 2025). Por su parte, Aníbal Fornari ingresó a la Universidad Católica de Santa Fe (Maddonni, Luciano, “Aníbal Pedro Luis Fornari. Perfil bio-bibliográfico en perspectiva latinoamericana”, en Cuadernos del CEL, Vol. III, Nº 6, 2018, p. 211).

^[51] Cf. UNCuyo, “Documentos 1, 2, 3: Reforma del plan de estudios de la Carrera de Filosofía”, en Revista de Filosofía Latinoamericana, Nº 1, 1975, pp. 183-216; y UNSa, “Anteproyecto de plan de estudios filosóficos de la Universidad Nacional de Salta”, en Revista de Filosofía Latinoamericana, Nº 1, 1975, pp. 167-182.

^[52] De acuerdo con nuestro relevamiento, previamente hallamos sólo tres usos en La seducción de la barbarie (1953) y cuatro en el año 1970, distribuidos en cuatro textos, tres vinculados a su trabajo en Bolivia y uno a la SADE. En estos últimos la liberación es pensada en términos culturales, tal como sucede luego de 1973.

^[53] Kusch, Günter Rodolfo, “Seminario de Cultura Nacional. Encuentro en Samay Huasi (La Rioja)”, en Obras completas, Tomo IV, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, pp. 459-466. En tal documento, a diferencia de lo que sucede en la ampliación/complementación de 1973, no se encuentran referencias ni al peronismo ni al marxismo.

^[54] Kusch, Günter Rodolfo, “Cultura y Liberación”, en Valdés Norambuena, Cristián, La geocultura en el pensamiento de Rodolfo Kusch, Tesis doctoral, Centre de Philosophie du Droit, Université Catholique de Louvain, Anexo I, 2013, p. 246.

^[55] Ibíd., p. 246.

^[56] Ibídem.

^[57] Ibídem.

^[58] Ibíd., p. 247.

^[59] Ibíd., p. 244, n. 806.

^[60] Ibíd., p. 245.

^[61] Ibíd., p. 253. Si bien, en virtud de los objetivos del texto, el planteo resulta acotado a la historia argentina, se trata de la misma concepción que encontramos, con una escala regional, en América profunda, acerca de una larga historia de hedientos contra pulcros, a lo largo de la cual el pueblo prestó su apoyo a diversos líderes capaces de vehiculizar sus aspiraciones.

^[62] Ibíd., p. 250.

^[63] Ibídem.

^[64] Ibíd., p. 272.

^[65] Kusch, Günter Rodolfo, El pensamiento indígena y popular en América, op. cit., p. 257.

^[66] Kusch, Günter Rodolfo, et al., Frente Peronista de Liberación Cultural “Hugo Arrieta”. Documentos, Buenos Aires, ICA, 1973-1974, p. 1.

^[67] Ibídem.

^[68] Ibíd., p. 2.

^[69] Ibídem.

^[70] Ibídem.

^[71] Ibíd., pp. 2-3. La frase de Perón pertenece a la entrevista filmada por el grupo Cine Liberación en Madrid entre junio y julio de 1971, titulada Actualización política y doctrinaria para la toma del poder. Kusch va a volver a citar esta frase de un modo íntegro al comienzo del segundo documento del Frente, del siguiente modo: “un socialismo, como al que aspira el Justicialismo, y por eso se llama Justicialismo, ha de ser aquél donde una realidad [sic; debería decir ‘comunidad’] se realice de acuerdo a sus condiciones intrínsecas” (ibíd., p. 5).

^[72] Ibíd., p. 3.

^[73] Téngase en cuenta que en este tramo los entrevistadores le realizan preguntas del tipo: “General, hoy el justicialismo explicita que su objetivo en el gobierno es realizar el socialismo nacional. Como la palabra socialista ha sido usada también para denominar proyectos antirrevolucionarios o reformistas, o socialdemócratas, como los europeos, e incluso social-imperialistas, ¿qué sería para nosotros el justicialismo?” (Grupo Cine Liberación, Perón: Actualización política y doctrinaria para la toma del poder, 1971, https://eltopoblindado.com/publicaciones-afines/cine-de-liberacion/actualizacion-politica-para-la-toma-del-poder/, p. 42; consultado 14 de agosto 2025); o “Usted ha escrito, general, que ha terminado en el mundo el reinado de la burguesía y que comienza el reinado de los pueblos, es decir, ¿comienza la etapa en el mundo en que termina esa expropiación capitalista de la burguesía?” (ibíd., p. 44).

^[74] Además de los referentes de los sesenta mencionados en la nota 47, para principios de los setenta debe incluirse en esta categoría también a la denominada “Tendencia Revolucionaria del peronismo”, hegemonizada por Montoneros. La concepción del peronismo como un tipo de socialismo de izquierda fue sostenida en el campo filosófico argentino de la época por Conrado Eggers Lan, en particular en su libro Izquierda, peronismo y socialismo nacional (1972).

^[75] Valdés Norambuena, Cristián, op. cit., pp. 17-18.

^[76] Kusch, Günter Rodolfo, Geocultura del hombre americano, en Obras completas, Tomo III, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, pp. 12-13.

^[77] Este documento plantea un “estado de guerra” entre el peronismo y el marxismo. En el cuadro de situación que traza, se destaca el siguiente punto: “b. Infiltración de esos grupos marxistas en los cuadros del Movimiento con doble objetivo: desvirtuar los principios doctrinarios del justicialismo, presentando posiciones aparentemente más radicalizadas y llevar a la acción tumultuosa y agresiva a nuestros adherentes (especialmente sectores juveniles) colocándose así nuestros enemigos al frente del movimiento de masas que por sí solo no pueden concitar, tal que resulten orientando según sus conveniencias”. Entre las directivas, cabe citar: “h. Debe excluirse de los locales partidarios a todos aquellos que se manifiesten de cualquier modo vinculados al marxismo, a sus posiciones políticas o a sus actos. i. En las manifestaciones o actos públicos los peronistas impedirán por todos los medios que las fracciones vinculadas al marxismo tomen participación” (Consejo Superior Peronista, “Documento reservado”, en La Opinión, Año III, Nº 727, 2 de octubre de 1973, portada). Acerca de los efectos de este documento en la disputa interna del peronismo, Franco, Marina, “La «depuración» interna del peronismo como parte del proceso de construcción del terror de Estado en la Argentina de la década del 70”, en A Contracorriente, Vol. 8, Nº 3, 2011, pp. 31-36.

^[78] Kusch, Günter Rodolfo, La negación en el pensamiento popular, en Obras completas, Tomo II, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, pp. 649-650.

^[79] Ibíd., p. 651.

^[80] La asociación entre la sociología argentina y el marxismo se remonta a los años sesenta, a partir de la renovación de la disciplina propiciada por Miguel Murmis y Eliseo Verón desde 1964, momento en que su maestro Gino Germani abandona la Universidad de Buenos Aires (Rubinich, Lucas “La modernización cultural y la irrupción de la sociología”, en James, Daniel (dir.), Nueva Historia Argentina, Tomo 9, Violencia, proscripción y autoritarismo (1955-1976), Buenos Aires, Sudamericana, 2007, pp. 258-259). Kusch menciona en algunas oportunidades el pensamiento de Germani, en general de manera crítica. Por ejemplo, en El pensamiento indígena y popular en América, op. cit., lo caracteriza negativamente como “desarrollista” (p. 623) y da cuenta de su incapacidad para comprender el fenómeno peronista (p. 465).

^[81] Se puede atisbar aquí una anticipación de la célebre crítica que Kusch dirigirá a la pedagogía de Freire, caracterizándola como desarrollista, en el último apartado del segundo capítulo de Geocultura del hombre americano, titulado “Geocultura y desarrollo”.

^[82] Kusch, Günter Rodolfo, La negación en el pensamiento popular, op. cit., p. 652.

^[83] Acerca del vínculo entre la legitimación del golpe de Estado de 1966 y la doctrina de seguridad nacional, cf. Míguez, María Cecilia, “¿Anticomunistas, antiestatistas, antiperonistas?: la «nacionalización» de la doctrina de seguridad nacional en la Argentina y la legitimación del golpe de Estado de 1966”, en Revista SAAP, Vol. 7, Nº 1, 2013, pp. 65-95.

^[84] Acerca del rol de Contorno en la conformación de la nueva izquierda intelectual, cf. Sigal, Silvia, Intelectuales y poder en la década del sesenta, Buenos Aires, Puntosur, 1991, pp. 134-140, y Terán, Oscar, Nuestros años sesenta. La formación de la nueva izquierda intelectual argentina, 1956-1966, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, pp. 54-55, 91-93. Por su parte, Volonté, Fernanda, “FRIP en Tucumán: un grupo revolucionario entre la lucha electoral y la acción directa (1963-1965)”, en XI Jornadas de Sociología de la UNLP. Sociologías de las emergencias en un mundo incierto, La Plata, Universidad Nacional de La Plata, 2022, p. 2, considera a Santucho, y en especial a discurso del FRIP, una expresión de la nueva izquierda.

^[85] Kusch, Günter Rodolfo, “Fracasos y perspectivas de lo indígena”, en Obras Completas, Tomo IV, Rosario, Fundación A. Ross, 2007, p. 261.

^[86] Pérez, Juan Pablo, “El hedor: un posible espejo de América”, en Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (coords.), El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de la América profunda de Rodolfo Kusch, Sáenz Peña/Buenos Aires, UNTREF/CCC, 2013, p. 23.

^[87] Kusch, Günter Rodolfo, Indios, porteños y dioses, op. cit., pp. 312-313.