Taller de discusión “Spinoza canibalizado”

Bautista Alberione Schiavi

(Universidad de Buenos Aires)

Theo Ortega Di Pietro

(Universidad de Buenos Aires)

Día 1 (por Bautista Alberione Schiavi)

El 28 de agosto de 2025 nos reunimos en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) para el primer día del Taller de discusión Spinoza canibalizado. La ocasión fue la publicación en español de Alegres trópicos o la pesadilla de Spinoza (RAGIF ediciones, Buenos Aires, 2025), del filósofo francés Jean-Christophe Goddard. El volumen incluye un Prefacio de Eduardo Viveiros de Castro, un Postfacio de Gabriel Catren y una traducción inédita de la Carta 17 de Spinoza por Fernando Mancebo. El taller propuso, así, dos jornadas intensas de debate sobre filosofía, colonialidad y antropofagia intelectual. El encuentro fue organizado por Gabriel Catren (Laboratoire SPHERE – Sciences, Philosophie, Histoire, Université Paris Cité / CNRS) y Jimena Solé (Instituto de Filosofía, UBA / CONICET) y contó con el apoyo de sus instituciones de pertenencia.

La primera sesión de la tarde abrió con el Eje 1, titulado Canibalizar a Spinoza: la mirada contra-antropológica. Tres expositores guiaron la discusión inicial: Gabriel Catren, Jimena Solé y Manuel Tangorra. Desde el comienzo, Catren marcó el tono beligerante y poco convencional de la obra de Goddard. Según señaló, el texto que nos convocaba se caracteriza por ser “intencionalmente irreverente y anti-académico”, así como “un libro que lleva a la guerra, no un libro pacifista”.

Profundizando en el espíritu del libro, Catren describió la propuesta de Goddard como una “reterritorialización de Spinoza en un contexto contra-antropológico”. Se trataría, así, de un ritual filosófico que canibaliza a Spinoza, arrancándolo de su territorio habitual para hacerlo hablar en otras lenguas y cuerpos. La contra-antropología, explicó, dirige su fuego contra la “metafísica blanca” eurocéntrica y se encarna en la experiencia, en lugar de ubicarse en la cómoda distancia de una “exterioridad bienpensante”. En otras palabras, no se observa al otro desde fuera: se practica una inmersión transformadora que mina las categorías coloniales desde adentro.

A continuación, Jimena Solé expuso las ideas centrales del Prefacio de Viveiros de Castro y el Postfacio de Catren. Solé nos introdujo al tono lúdico y subversivo del Prefacio, donde el antropólogo brasileño afirma que los cometidos de la obra son “divagar furiosamente, des-explicar Brasil y ejercer una antropofagia filosófica”. Estas consignas invitan a pensar una filosofía desenfrenada que desmonta la pretensión de explicar Brasil, y que asume la antropofagia como método. Se trata de devorar teorías para transformar los paradigmas culturales heredados de los cánones dominantes. La antropofagia filosófica, explicó Solé, implica ingerir y metabolizar ideas ajenas, pero no para repetirlas sumisamente sino para resignificarlas desde el Sur global.

Cerrando este primer eje, Manuel Tangorra retomó el concepto de contra-antropología enfatizando que no se trata de rechazar la antropología académica, sino de invertir radicalmente su punto de vista. Donde la disciplina clásica mira al otro desde fuera para clasificarlo, la contra-antropología exige volverse otro uno mismo, dejando que la alteridad nos transforme. Así, Spinoza resulta “canibalizado” como alimento para reimaginar la filosofía por fuera del canon eurocéntrico. Tangorra destacó que esta práctica convierte la reflexión en una experiencia arriesgada, casi ritualista: pensar implica transformarse junto con aquello que se piensa.

Tras una breve pausa, la jornada continuó con el Eje 2, enfocado en la recepción filosófica desde una mirada contra-colonial. Las exposiciones de Luis F. García, Ezequiel Pinacchio y Paz Lamas trazaron un recorrido de Brasil a la Argentina, uniendo la metáfora del canibalismo cultural con reflexiones sobre cómo digerir las influencias europeas en nuestro pensamiento.

Abrió el bloque Luis F. García, evocando el célebre Manifiesto antropófago de Oswald de Andrade. Este texto vanguardista proponía subvertir la cronología colonial: por caso, reemplazar el “antes y después de Cristo” por “antes y después de la deglución de un obispo europeo”. La ocurrencia provocó risas, pero comportaba un sentido incisivo: Andrade hacía del acto de comerse al colonizador el cimiento de una nueva temporalidad, reivindicando la primacía de lo local sobre lo impuesto. Para García, la antropofagia de Andrade no fue un simple juego provocador sino una estrategia filosófica de emancipación: digerir al otro para asimilar lo valioso y desechar el resto.

Luego, Ezequiel Pinacchio nos sumergió en el pensamiento de Rodolfo Kusch y explicó su concepto de “fagocitación” –en América profunda–. Fagocitar, dijo, significa convertir la materia de otro en materia propia, una digestión ante todo ontológica. Kusch, sostuvo, diferenciaba entre el ser europeo, que huye de la angustia existencial tratando de dominar la naturaleza, y el estar americano, que la asume y la transforma en mitos. En esa tensión, el estar americano corroe la rigidez del ser europeo, transformando las categorías importadas en algo vivo y propio. Pinacchio, finalmente, señaló que Kusch difícilmente puede ser leído como quien ofrece fórmulas sino que, en todo caso, exhorta a comprender lo nuestro sin desesperarse por la insistencia crítica hacia los paradigmas ajenos.

Finalmente, Paz Lamas llevó el debate al terreno de la filosofía argentina evocando las ideas de Alejandro Korn. A comienzos del siglo XX, Korn advertía que Argentina era una “colonia intelectual” dócil a las influencias europeas. Postuló la necesidad de forjar un pensamiento autóctono que, sin negar las herencias europeas, las reordenara críticamente. Lamas recalcó que la recepción de ideas no es un acto pasivo sino un campo de batalla: se trata de decidir qué hacer con lo que llega de afuera. Al igual que Andrade y Kusch, Korn sugería –en otros términos y salvando las distancias– una antropofagia intelectual: apropiarse de las ideas europeas sin sucumbir a ellas, extrayendo su potencia para nutrir un pensamiento vernáculo.

Al cierre de la jornada, la pesadilla de Spinoza invocada por Goddard se volvió una vigilia gozosa: un pensamiento que devoraba y reciclaba nociones establecidas. Al despedirnos quedaba la sensación de senderos abiertos e interrogantes pendientes, alimentando la expectativa en la jornada del día siguiente.

Día 2 (por Theo Ortega Di Pietro)

El viernes 29 de agosto la discusión despertada por Alegres trópicos fue reanudada con la Carta 17, que redacta nuestro filósofo holandés a su estimado Peter Balling. En esta ocasión, la reciente traducción de Fernando Mancebo –incluida en el libro– reanudó la disertación con un recorrido poco transitado.

Para dar comienzo al Eje 3 de las jornadas, “Spinoza, colonialismo, esclavitud y racismo”, Mancebo nos hizo pensar qué teníamos entre manos. A primera vista, estábamos frente a la única sección de la obra del filósofo donde se hace alusión explícita a tales temáticas. Sin embargo, no disponemos del original de la carta en cuestión. Lo que tenemos es una traducción al latín de una carta extraviada, que quizás fue escrita en castellano. Tal opacidad circunda a la carta en su materia, pero también en su letra. Todo gira en torno a aquella famosa e inédita mención al (o a lo) extranjero. “[B]rasileño, negro y mugriento”: he aquí los tres sintagmas que han dinamitado el sentido de esta carta. Refieren a un sueño, que, lejos de ser anecdótico e íntimo, conformaba el mismo género del escrito y le confería un carácter público (registrado ya en Quevedo, que era una de las lecturas predilectas del filósofo).

Estábamos frente a un texto manifiestamente contextual, según nos venía enseñando Mancebo. Pues bien, ello hace inexorable a la sífilis, un detonante más que verosímil para el atributo scabiosus. O mismo, al mestizaje que corría en las venas e ideas de este presunto filósofo holandés que, en un gesto digno de un buen sefaradí, se distingue y aleja de aquel negro. En suma, una nueva traducción, devino en una nueva ocasión para preguntarse en qué estaba pensando Spinoza al referirse a este individuo pseudo-fantasmagórico.

Abiertas estas puertas, entramos en un rastreo rapsódico y exhaustivo de las múltiples lecturas que ha suscitado la Carta 17, hasta arribar a la de Goddard. Bautista Alberione Schiavi se encargó de exponer una de las primeras, realizada por L. S. Feuer. Hizo hincapié en el tono marcadamente psicoanalítico de la interpretación, reponiendo la relación cuasi-causal entre un sistema metafísico y las ansiedades más profundas de un humano. En bambalinas, un aparente trauma, encriptado en la figura del negro. Ahora bien, en las antípodas, estuvo la lectura materialista de T. Negri. Expuesta por Gonzalo Ricci, pergeña una suerte de Spinoza-Calibán, que en un gesto shakesperiano imagina escenarios con potencia ontológica. La alucinación de ensueños, ahora parece revelar la coyuntura política que suspende el proyecto de la Ética y urge la publicación del Tratado teológico-político.

Sin embargo, más controvertida aún resultó la tesis de N. Gonzáles Valera, cuya exposición estuvo a cargo de Mateo Penido y quien escribe. El autor detecta una paradoja en la ya aludida pesadilla, y así, se aventura a sostener la conexión directa entre spinozismo y racismo. Motivo directo de debate, sobre todo en lo tocante al poligenismo y en qué medida este puede suponerse en este sistema filosófico. En esta línea, Victoria De Gisi trajo a colación la situación poscolonial incrustada en la obra de Spinoza, según la tesis de W. Goestschel. Así, la peste, la fragilidad de la libertad de expresión, y la repercusión de Henrique Díaz, indujeron no sólo a echar el ojo sobre el contexto (plasmado en pinturas de negros, incluidas en el artículo de Goetschel), sino también a problematizar el hito entre autor y biografía.

Para revolver aún más este oleaje exegético, Antonieta García Ruzo repuso la interpretación de J. Ford, construida en respuesta a la de Negri. ¿Cómo interpretar el sueño, suponiendo que encierra una forma de auto-identificarse en contraposición al otro? Ford descarta de lleno a la figura del Calibán, y pone en su lugar a la del cimarrón o maroon. A propósito, no faltó la reivindicación de Negri que elabora D. Tatián, reconstruida por Marisol Robles. El racismo es producto de todo pensamiento de la utopía. Leído de este modo, sin embargo, Spinoza desintoniza con esta impronta que atraviesa a toda la modernidad. Ello se debe a que su filosofía esconde, tras los lentes de Tatián, un rotundo anti-utopismo. Encadenada a esta lectura, María Copes concluyó con la de S. Torres, sobre cómo el lenguaje conlleva pensar una idea de “nosotros” o identidad. Dando, así, el puntapié a una temática que sería retomada en el próximo eje. A fin de cuentas, se trata de descifrar el silencio de Spinoza, no sólo a partir de la Carta 17, sino también más allá de ella.

La apertura del Eje 4, sobre las implicancias de leer a los europeos, quedó en manos de Lucas Scarfia. De modo transatlántico, se conectó para exponer el texto de Santoro (en Fichte en las Américas, RAGIF ediciones, 2021). Exposición que inauguró la cuestión de lo originario con apuestas y risas filosóficas. Sopesando la inmensa potencia que tiene la lengua viva de un pueblo en su desarrollo cultural, Scarfia nos ilustró con la canción Made in Argentina del artista villero Malafama. Importar un idioma ha de ser, ante todo, apropiárselo, condimentarlo.

A continuación, tomando a Fichte, Alberto Sandoval desplegó una idea trabajada por el mismo Goddard. Esto es, la “originariedad” –o “aboriginariedad”– de los pueblos, en vías a su liberación. De este modo, surgió una veta desafiante: la posibilidad de que el pensamiento europeo haya hecho consideración de la emancipación alternativa, americana. Al punto de aceptar, incluso, el escenario de encontrarse invadidos por ella y por su floreciente crecimiento.

Luego intervino Natalia Sabater introduciendo dos tajantes preguntas: “¿Quién es el conquistador?” y “¿adónde vamos a buscar un otro con quién construir?”. Ello, en vistas a recuperar el gesto de pensar el presente mediante la historia de las ideas, el cual realiza E. Dussel en la sección de Políticas de la liberación que versa sobre Spinoza. De aquí, se encendió una discusión sobre las posibles estrategias de recepción, atizada por la factible y arriesgada medida de rechazar a la modernidad, que toma Dussel.

Para finalizar las exposiciones, Alex Lib Ponce reconstruyó la tesis de E. Bodde sobre un Spinoza (cuanto menos, proto) decolonial. A través de una reconstrucción histórica, se barajó una cierta complicidad judía con los procesos mercantiles colonialistas. Contra esto, se hallaba el filósofo excomulgado, cuyas ideas podrían resonar con las de actuales corrientes decolonialistas. La tesis de Bodde no pudo sino venir acompañada de una lectura crítica, que puso en cuestión cómo y con cuánto fundamento se trazan conexiones entre los clásicos y la actualidad.

En el último espacio de intercambio, así, el colonialismo despuntó como un concepto peliagudo, lo cual llevó a recuperar otras vertientes, tales como el contra-colonialismo brasileño. Luego, para terminar pero continuar en otra ocasión, surgió un acalorado debate sobre la noción de judaísmo decolonial, las Escrituras y el sentido del método exegético de Spinoza. Este último quedó pendulando entre ser un aparato de control social y un puente a la libertad de expresión. O en palabras de Goddard, entre un Benedictus y un Bento.

En suma, el segundo y último día de las jornadas partimos explorando aquella recóndita sección de la correspondencia de Spinoza. De allí, nos aventuramos a atravesar la vastedad de lecturas y comentarios que se han hecho al respecto, y que chocan entre sí no menos que el oleaje tempestuoso. Para finalmente deparar a tierras movedizas de debate y reflexión sobre el significado de leer a los europeos, y en simultánea tensión, ser nosotrxs mismxs.