El giro práctico: filosofía francesa y escritura de sí. El caso AlthusserThe Practical Turn: French Philosophy and Self-Writing.The Althusser CaseRoque Farrán(Centro de Investigaciones y Estudios en Cultura y Sociedad - Universidad Nacional de Córdoba - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas – Argentina)Recibido el 18 de abril de 2022 – Aceptado el 20 de mayo de 2022Resumen. Este texto toma una posición ética ante el acontecimiento catastrófico que ha significado la pandemia y desde allí propone un cambio en la forma de escritura académica. Por una parte, que ésta reconozca la fragilidad de la vida y, por otra, la honestidad intelectual al momento de dar cuenta de las tradiciones que nos constituyen, sin pretender el dominio absoluto de ningún saber sino tratando de mostrar la materialidad de los trayectos recorridos: formulación de tesis, cambios de registro discursivo, invenciones conceptuales o nuevas nominaciones. Sostengo que la escritura de sí nos permite incluir estos movimientos complejos atravesados de experiencias personales, sobredeterminaciones coyunturales, y a la vez de sus elaboraciones tanto conceptuales como teóricas. Para sostener esta tesis que inscribo en lo que llamo giro práctico, primero realizo una introducción que anticipa los cambios necesarios en el modo de practicar la filosofía; luego hago un breve repaso por la tradición de pensamiento en la cual se inscribe, remarcando la dimensión práctica y sobre todo la escritura como práctica de sí; y por último me atengo a considerar un caso singular de esta modalidad de escritura filosófica.PALABRAS CLAVE: Giro práctico - Filosofía francesa - Escritura de sí - Ética.Abstract. This text takes a stand in face of the catastrophic event that the pandemic has meant and proposes a change in the form of academic writing. On the one hand that it recognizes the fragility of life and on the other the intellectual honesty when accounting for the traditions that constitute us, without claiming an absolute mastery of any knowledge but trying to show the materiality of the journeys traveled: thesis formulation, discursive register changes, conceptual inventions or new nominations. I argue that “self-writing” allows us to include these complex movements traversed by personal experiences, conjunctural overdeterminations, and at the same time of their conceptual and theoretical elaborations. To support this thesis which I inscribe in what I call a practical turn, I first make an introduction that advances the necessary changes in the way of practicing philosophy; then I make a brief review of the tradition in which it is inscribed, emphasizing its practical dimension, and especially writing as a practice of the self; and finally, I consider a singular case of this modality of philosophical writing.KEY WORDS: Practical turn - French philosophy – Self-writing - Ethics.Roque Farrán nació en Córdoba en 1977. Ha publicado los libros Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo, 2014); Nodal. Método, estado, sujeto (La cebra/Palinodia, 2016); Nodaléctica. Un ejercicio de pensamiento materialista (La cebra, 2018); El uso de los saberes. Filosofía, psicoanálisis, política (Borde perdido, 2018; El diván negro, 2020); Leer, meditar, escribir. La práctica de la filosofía en pandemia (La cebra, 2020); Escribir, escuchar, transmitir. La práctica de la filosofía en pandemia y después (Doble Ciencia, 2020); La razón de los afectos. Populismo, feminismo, psicoanálisis (Prometeo, 2021); Militantes, ¡ocúpense de sí mismos! (La red editorial, 2021); Escribir, escuchar, transmitir. Crítica, Sujeto y Estado en Pandemia (El diván negro, 2021); editó colectivamente Ontologías políticas (Imago mundi, 2011), Teoría política. Perspectivas actuales en Argentina (Teseo, 2016), Estado. Perspectivas posfundacionales (Prometeo, 2017); Métodos. Aproximaciones a un campo problemático (Prometeo, 2018). Es Investigador Adjunto del Conicet, Doctor en filosofía y Licenciado en Psicología por la Universidad Nacional de Córdoba; miembro investigador del Programa de Estudios en Teoría Política (CIECS-Conicet), donde dirige el grupo de Pensamiento Materialista.IntroducciónDurante la pandemia muchos propusieron aprovechar la cuarentena para aprender algo nuevo, desarrollar una habilidad, explorar una actividad, descubrir un aspecto desconocido de sí mismos, etc. Sin duda, lo menos que podemos decir de la propuesta es que adolecía de múltiples sesgos (clase, género, profesión, formación, capacidades, etc.), aunque a algunos ese aprendizaje les haya servido para pasar el mal trance. Siento que después de un acontecimiento catastrófico como la pandemia tendríamos que aprender todo de nuevo, y no hay excusa de ninguna clase: cómo hablar, escuchar, leer, escribir, cantar, comer, tener sexo, hijos, etc. Siento que no es posible volver a ninguna supuesta normalidad, que todo suena aun más hueco e inconsistente que antes, si no logra alojar al menos algún eco de la muerte, de las muertes que vivimos a diario durante un tiempo prolongado, de la posibilidad concreta de morir que se volvió omnipresente. Si tanta muerte y parálisis no ha servido para valorar la vida y detestar las fingidas formas con que la negamos cotidianamente, de nada valdría sostener un segundo más este respiro. Si la filosofía práctica nos orienta de algún modo, aún en las peores circunstancias, es porque asume dicha transformación en su esencia.Suscribo a la idea de que la teoría en general y la filosofía en particular se habían vuelto excesivamente textuales e interpretativistas mucho antes de la pandemia, por lo que resulta ahora más necesario que nunca retomar la incidencia práctica del concepto y asumir un enfoque materialista de los procesos de constitución de sujetos, objetos y medios. Esto ha dado lugar a numerosos giros del pensamiento, luego del giro lingüístico: giros afectivos, matemáticos, especulativos, ontológicos, etc. Pero lo que quisiera proponer aquí es, simplemente, un giro práctico. Para ello es necesario abordar dos cuestiones clave, que adelanto y luego trataré de desplegar. Por un lado, dejar de interpelar solamente al sujeto del conocimiento, esto es, dejar de centrarse en discursos cuya principal estrategia pasa por la comprensión o la explicación. Por otro lado, plantear cómo los enunciados teóricos pueden convertirse en preceptos o ejercicios de pensamiento que hacen cuerpo, que permiten anudar sujeto y verdad de manera práctica; no remitiendo a cuestiones hermenéuticas o explicativas últimas, sino a la efectiva constitución de sí. En consecuencia, hay tres dimensiones que se ven afectadas y reformuladas mutuamente en este giro práctico: la crítica, la escritura y el uso de diversas tradiciones de pensamiento:1. La crítica deja de ser mediación lingüística o contextualización histórica para constituirse en actos concretos, de cara a lo real: modos de ser, actuar y decir veraz que transforman las relaciones con humanos, no humanos y el conjunto de lo existente. Así, la crítica expone a un riesgo concreto a quien la realiza, porque consiste en mostrar los límites o la contingencia de un saber, la fijación o naturalización de una relación de poder, la exigua e inacabada forma de subjetivación que nos implica junto a otros. 2. La escritura se vuelve fragmentaria (meditaciones, aforismos, tesis) pero a la vez sistemática y recurrente (aborda una y otra vez dimensiones entrelazadas: sí mismo, otro, mundo). El estilo se singulariza en cada caso, no por la fascinación de un goce estético, sino por el modo mismo en que se anudan las prácticas que hacen cuerpo y pensamiento: lectura, meditación, escritura. La práctica de escritura condensa los distintos ejercicios de transformación subjetiva: reelaboración de los saberes que importan en relación al conjunto de lo existente (naturaleza, cosmos, fenómenos secundarios), examen cotidiano de representaciones y sostenimiento de relaciones amistosas (orientación, asesoramiento, terapéutica).3. Las políticas de transmisión y formación se subvierten: no importan ya las ultimísimas discusiones en boga, las modas académicas y los nombres propios en tanto marcas de un prestigio efímero que genera competencias, repone jerarquías, distribuye premios y castigos, cargos o concursos, define círculos de pertenencia y exclusión; tampoco el viejo culto a los especialistas o expertos en cada tradición que no innovan ni nos ayudan a pensar nuestro presente. Podemos reapropiarnos y hacer uso libremente de cualquier pensamiento, técnica o ejercicio, provengan de Europa, Asia, África o América; sean ancestrales, modernos o futuristas; si las transferencias se habilitan convenientemente, según el trabajo conjunto y no la idealización personal. Las coordenadas espacio-temporales han asumido una multiplicidad abierta y dispersiva que puede reordenarse desde topologías conceptuales rigurosas, no convencionales (p. e., superficies no orientables, geometrías no euclidianas, anudamientos borromeos). La rigurosidad pasa por cómo damos cuenta del uso en apropiaciones y modulaciones inventivas que hacen a nuestra singularidad irreductible. Un común tramado de diferencias. Luego, esas elaboraciones teóricas pueden ser transferidas, trasladadas, traducidas o aplicadas a diversos ámbitos, según el deseo de composición y las conexiones de otros practicantes.Establecida esta demarcación general, ¿cómo habilitar el acto de escritura que aquí se expone? En primer lugar, suspender todos los mandatos e ideales acerca de cómo debería hacerse; para ello es necesario un gesto de perforación o desborde de los saberes que descubre una voz propia. En segundo lugar, encontrar los nombres y tradiciones con los cuales componerse, en función de resonancias singulares y el registro de lo que aumenta la potencia de obrar; no obedeciendo un canon o programa preestablecido. En tercer lugar, probar el modo de disposición textual que mejor responda a la voz hallada y las resonancias formuladas, para que lo expuesto llegue a otros de la manera más honesta posible; no en función de lo que vende o lo que se estila en el mercado de saberes. La singularidad de un estilo de escritura no es pura estética, ni saber erudito, ni genialidad innata; es efecto de haber pagado el precio por acceder a una verdad que se trabaja incesantemente en los movimientos antes comentados. No tiene fin (en el doble sentido del término).Por otra parte, hay que entender que la escritura se anuda a las prácticas de lectura y meditación. La lectura, para no cerrarse sobre sí en un ritual repetitivo que convoca siempre los mismos textos sagrados, como para no dispersarse en el consumo y pasaje de un texto a otro según la oferta del mercado, tiene que poder suspenderse y precipitarse en ciertas escrituras: seleccionar frases, párrafos, comentar, parafrasear, ensayar variaciones, reflexionar sobre lo que se ha leído, etc. Y para no agotarse en esa escritura parcial, constante, desmultiplicada y polimorfa, como para no caer en la ficción de completitud del sentido último de todo, tiene que saber suspenderse y volverse a leer, meditando cada frase, letra y pensamiento, indagando con sinceridad cómo nos afecta, qué caminos nos abre y cuáles nos cierra, qué se anuda allí y cómo nos implica, cómo podría componerse mejor, etc. Por eso sostengo que leer, meditar, escribir son prácticas que se anudan entre sí y pueden ser sistemáticas sin hacer sistema; esto quiere decir que se suspenden e interrumpen, cambian de registro y solicitan mutuamente. No importa qué autores, tradiciones, saberes o disciplinas entran en juego allí, sino el modo singular en que las aperturas son rigurosamente anudadas y constituyen un cuerpo/pensamiento material, puesto a prueba por lo real, cada vez.En definitiva, una ética de escritura condensa una forma de vida. Elaborar a partir de ciertos elementos, gestos, obras, pensamientos que no se consuman tan fácilmente, como si nada pasara en el mundo; que exijan un cambio de posición subjetiva de parte del consumidor (lector, espectador, etc.); que abran a la experiencia de un descentramiento radical (opacidad de lo inmediato), de extrañamiento respecto de sí y los otros; que abran al infinito en acto pasible de encontrar en cualquier materia: infinito de infinitos no totalizable bajo ningún predicado característico. Imagino infinidad de gestos que no respondan a la lógica del intercambio mercantil, de la equivalencia generalizada, del uno a uno, y del fácil consumo; gestos que vuelven al uno contra sí mismo y lo difractan en dos, tres, infinitas partes; obras que componen de modos inéditos haciendo uso de lo anterior, de lo que hay, de lo que emerge imprevisto: materiales contingentes cuyo anudamiento resulta necesario; pensamientos que no cesan de retornar desde un futuro anterior: lo que habrá sido para lo que está llegando a ser, siempre en décalage. Desencadenar tradiciones, reanudar tradiciones, ser-en-abismo, hasta que el mundo cambie junto con nosotros mismos.Este escrito se inscribe en la tradición de pensamiento francés contemporáneo, asume la definición de su problemática más vasta e interviene en ella tomando posición; no es inocente en su lectura, pero tampoco se declara culpable: responde por lo real en juego, que siempre se sitúa de manera singular. Entonces, primero haré un breve rastreo de las principales coordenadas de esta tradición y luego me enfocaré en presentar un caso ejemplar de la práctica que considero condensa las principales inquietudes del pensamiento francés: la escritura de sí. Por último, la escritura de sí en particular que me detendré a examinar es El porvenir es largo de Louis Althusser.La filosofía práctica francesaEn un artículo ampliamente citado y además usado en diversas cátedras de filosofía, “La re-habilitación de la filosofía práctica y el neo-aristotelismo”, Franco Volpi expone las razones del giro práctico que llevó a muchos estudiosos del campo de pensamiento alemán en los años 60-70 (desde Hannah Arendt y Hans-Georg Gadamer hasta los miembros de la Escuela de Frankfurt) a tomar distancia del problema del método científico adoptado en las ciencias sociales, para volver a pensar en términos kantianos y/o aristotélicos los problemas que atañen a la ética, la política y la economía. Correspondería escribir un artículo similar respecto a lo que sucedió en Francia por esos años con la irrupción del estructuralismo, el marxismo y el psicoanálisis; irrupciones que hicieron cambiar de eje a la práctica filosófica, dejando a un lado los grandes sistemas de ideas o las fundamentaciones últimas del pensamiento para abocarse a problemáticas más específicas ligadas a prácticas concretas, sin que ello implicase renunciar a la idea del conjunto articulado (la idea recurrente en ellos de una sistematicidad sin sistema). Más que un “neo-aristotelismo” en este caso habría que pensar en un “neo-materialismo”, al igual que aquél poco fiel respecto a sus bases de referencia, que convocaba libremente a distintas escuelas de la antigüedad, como los atomistas griegos, epicúreos y estoicos. Para reconstituir este movimiento complejo, también producido por autores y operaciones filosóficas muy diversas, habría que apartarse de las cómodas historizaciones elaboradas para escolares y la recepción predominante en los departamentos de estudios culturales anglosajones que catalogan al pensamiento francés como “estructuralismo”, “postestructuralismo”, “posmodernismo”, “posfundacionalismo”, etc. No por casualidad el texto de Descombes, Lo mismo y lo otro, uno de los clásicos en la historización del pensamiento francés contemporáneo, fue escrito por solicitud de una universidad anglosajona -y parece ser recurrente ese tipo de encargos. Balibar, por ejemplo, motivado por un pedido similar al de Descombes intenta reconducir la filosofía francesa de posguerra al estructuralismo y la cuestión del sujeto: “Las consideraciones que propongo están centradas en la cuestión de la contribución del estructuralismo a una reformulación filosófica de la cuestión del sujeto y de la subjetividad…”. Pero lo interesante, en todo caso, es que la etiqueta de estructuralismo, más que señalar una escuela de pensamiento homogénea, para Balibar indica una problemática común atravesada de diferentes estilos y metodologías: …es porque el estructuralismo no es una escuela sino un encuentro divergente, es porque reside tanto y más en la puesta a prueba de los límites de la categoría que le da su nombre que en la construcción de su consistencia, que ha representado un momento único e ineludible en el que, en una época y en un contexto dado, todas las “escuelas” u “orientaciones” filosóficas se vieron implicadas. Balibar quiere mostrar que hay una continuidad entre lo que se llamó estructuralismo y lo que se conoce hoy como postestructuralismo a partir del enfoque puesto en una radicalización del concepto de sujeto suscitado en dos movimientos: (i) de ser constituyente (causa) a encontrarse constituido (efecto) por estructuras, (ii) y de ahí a inscribir el límite de lo impresentable en la estructura misma (punto de fuga, diseminación, experiencia de lo imposible, etc.). Si bien estas precisiones sobre los términos y conceptos que hacen al sujeto (incluyendo la atenta discriminación de las derivas lingüísticas: sujeción, subjetivación, subjetividad, etc.) me parecen necesarias, considero que hay que continuar el movimiento real y producir un desplazamiento conceptual más, esbozado también por los pensadores franceses en su momento: la orientación e inspiración en, y por, las prácticas concretas; allí donde la vida se trama con los conceptos efectivos y se singulariza. Existe un texto de Badiou que también toma en cuenta estas últimas consideraciones, y se acerca bastante a delimitar algunas de las operaciones que singularizaron el “momento filosófico francés”, aunque no alcanza a mostrar la contundencia de ese giro práctico con todas las letras. Si bien lo sugiere, no se pronuncia sobre la orientación determinante por las prácticas que afecta a la filosofía misma como práctica. Badiou coincide con varios autores (Descombes, Foucault, Ogilvie) en trazar la genealogía del pensamiento filosófico francés remitiendo a la escena alemana y al problema clásico de cómo conciliar vida y concepto; luego discierne algunas operaciones específicas y, principalmente, las relaciones de tensión y aproximación con la literatura y el psicoanálisis. Entre esas operaciones y relaciones lo más interesante es cómo la filosofía se acerca a las diversas prácticas sin identificarse con ninguna de ellas y sin querer fundamentarlas desde un metadiscurso omniexplicativo, sino dejándose afectar por sus singularidades y ensayando composibilidades conceptuales. Pero en el texto señalado, Badiou se queda en una determinación muy general de las prácticas: la ciencia ha sido pensada por los franceses no en su carácter lógico, como filosofía del conocimiento, sino como actividad inventiva; la política tampoco ha sido condenada a ser meramente un área de saber, como en la teoría o filosofía política, sino que ha implicado poner el cuerpo y el compromiso militante por parte de los mismos filósofos, etc. Lo más interesante sucede en las relaciones con la literatura y el psicoanálisis, porque los filósofos franceses también desearon forjar una nueva forma de escribir y una práctica que transformara al sujeto que piensa y orienta con conceptos. Como dice Balibar, la forma de escritura ha sido clave para mostrar el entrecruzamiento entre lo filosófico y no filosófico (su afuera inmanente): …desde un punto de vista estructuralista, la distinción entre “filosofía” y “no filosofía” tiene un significado esencialmente relativo, o incluso que lo importante para el pensamiento (para la actividad filosófica: recordemos que fue un tema tratado en un momento dado de la actividad estructuralista, fórmula célebre de Roland Barthes), es siempre encontrar lo no-filosófico, o el límite, la condición no-filosófica de la filosofía y lograr, tanto mediante una invención categórica como por medio de un giro específico de escritura, hacerlo reconocible como aquello que es nuevo en filosofía y para la filosofía. Por su parte, Badiou coincide en esta particularidad del estilo francés y, al igual que Balibar, resalta el aspecto literario vinculado a la forma externa pero no la dimensión intrínseca que hace a la transformación del sujeto implicado en esa práctica concreta: “…desde los años cincuenta y sesenta la filosofía misma debe inventar su forma literaria; debe encontrar un lazo expresivo directo entre la presentación filosófica, el estilo filosófico y el desplazamiento conceptual que ella propone […]. Casi se podría decir que una de las metas de la filosofía francesa era crear un nuevo lugar de escritura en el cual la literatura y la filosofía serían indiscernibles”. Y, en todo caso, si esa lengua filosófica se relaciona con la transformación del sujeto, lo hace más desde una relación de expresión o figuración a posteriori, no porque contribuya directamente a ello: “se trata de configurar en el lenguaje al nuevo sujeto, de crear en la lengua la nueva figura del sujeto”. En este sentido, Foucault resulta más explícito cuando comenta su cambio en la forma de escritura a partir de emprender la genealogía del sujeto. Al releer estos manuscritos abandonados desde hace tiempo [se refiere a lo escrito en torno a los tomos de Historia de la sexualidad], encuentro en ellos un idéntico rechazo del estilo de Las palabras y las cosas, de la Historia de la locura o de Raymond Roussel. Y debo decir que me supone un problema, ya que tal ruptura no se ha producido progresivamente. El haberme separado por completo de ese estilo ocurrió de manera muy brusca, a partir de 1975-1976, en la medida en que tenía en mente hacer una historia del sujeto que no fuera la de un acontecimiento que se habría producido un día concreto y del que hiciera falta contar su génesis y su desenlace. Por supuesto, entre esos escritos que lo llevan a desplazarse de la sexualidad a las prácticas de sí en la antigüedad, se encuentra nada menos que “La escritura de sí”; texto ejemplar por su claridad expositiva sistemática y por reponer una función casi olvidada de la escritura: la ethopoiesis o transformación del sujeto en virtud de ejercicios combinados de lectura, meditación, escritura. Se recupera así la función de la escritura filosófica como ejercicio concreto de composición con enunciados que tienen un valor eminentemente práctico. Así queda expresado en la revalorización del ensayo expuesta en la introducción de El uso de los placeres, donde él mismo se ha puesto a prueba y modificado radicalmente el curso de sus investigaciones: “El ‘ensayo’ ‒que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación‒ es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una ‘ascesis’, un ejercicio de sí, para el pensamiento.” En fin, Foucault nos sugiere en su lectura de los antiguos que, si investigamos sobre la meditación de la muerte, podemos meditar al mismo tiempo en ello como un ejercicio cotidiano de lectura y escritura; lo mismo con el examen de las representaciones (comportamientos, actitudes, reacciones), la división de todo aquello que se nos presenta con un valor incuestionable (lujos, modas, leyes, etc.), la consideración del conjunto universal del que formamos parte (estudio de la naturaleza, mirada desde lo alto, división física), o la valoración de las cosas secundarias, menores e insignificantes que pueden brindarnos un goce singular. Por supuesto, como expone Foucault en algunos momentos reflexivos sobre sus investigaciones pasadas, algo similar sucedía antes al escribir sobre la locura, el crimen o las prisiones desde una mirada problematizadora; pero no estaba explícito que eso lo hacía no solo con un fin crítico, sino como un modo de transformarse a sí mismo. La escritura de síLa escritura de sí resulta entonces la práctica que condensa de manera paradigmática las inquietudes del pensamiento francés, aunque no todos la hayan practicado efectivamente. Mi hipótesis es que, si bien no todos practicaron la escritura de sí en términos estrictos, algo de esa afectación en el modo de escribir y entrelazar diversas prácticas responde más a tal inquietud que al intento de forjar un estilo filosófico literario. Incluso los Escritos de Lacan, como interpreta lúcidamente Foucault, están modulados por ese ethos: “Lacan quería que la obscuridad de sus Escritos fuera la complejidad misma del sujeto, y que el trabajo necesario para comprenderlo fuera un trabajo a realizar sobre sí mismo [soi-même].” Llegados a este punto no sería ocioso referir a una de las tempranas y más productivas recepciones del pensamiento francés en Argentina: me refiero a la lectura y escritura de Oscar Masotta. En su célebre escrito “Roberto Arlt, yo mismo”, otro texto ejemplar de escritura de sí, nos muestra de manera condensada el punto de pasaje desde la recepción de Sartre y Merleau-Ponty al estructuralismo de Lacan y compañía. Con el añadido suplementario que lo hace no solo en la consideración de la generación de intelectuales argentinos de la que forma parte, sino a través de una operación sobre sí mismo que implica la escritura y el psicoanálisis. Ese texto resulta ejemplar y es la tradición en la que deseo inscribir mi aporte. No lo voy a comentar in extenso, solo señalar dos cuestiones nodales. Por un lado, Masotta vuelve sobre lo que había escrito ocho años antes con una distancia que no es solo objetiva, sino que asume su implicación subjetiva: “¿Quién era yo en aquel entonces?”, se pregunta, exponiéndose a develar sus infatuaciones yoicas, contradicciones ideales y pretensiones superfluas; relata su locura ante la muerte del padre, sus intentos de suicidio y el análisis fallido. Por otro lado, da cuenta de cómo eso que podría ser considerado meramente personal o biográfico entronca con una tradición intelectual y en parte la sitúa: la “delación” en la clase media argentina, estructura posicional donde se enlazan fantasma e ideología. Por supuesto, como se trata de su lectura de la obra de Arlt, lo expone en estos términos: ¿El “mensaje” de Arlt? Bien, y exactamente: que en el hombre de la clase media hay un delator en potencia, que en sus conductas late la posibilidad de la delación. Es decir: que desde el punto de vista de las exigencias lógicas de coherencia, que pesan sobre toda conducta, existe algo así como un tipo de conducta privilegiada, a la vez por su sentido y por ser la más coherente para cada grupo social, y que si ese grupo es la clase media, esa conducta no será sino la conducta de delación. Actuar es vehicular ciertos sistemas inconscientes que actúan en uno, y que están inscriptos en uno al nivel del cuerpo y la conducta, sobre ciertos carriles fijados por la sociedad. Actuar es, a cada momento, a cada instante de nuestra vida, como tener que resolver un problema de lógica. A través de la acción vemos que no hay diferencia entre lo individual y lo colectivo, entre el fantasma y la ideología, porque el sujeto es compelido en cada instancia a resolver un problema lógico que lo atraviesa en su misma constitución sobredeterminada; el asunto es cómo se posiciona ante eso que lo compele, si ha logrado o no tomar cierta distancia para entender el juego entre ellas: instancias y prácticas. Y aquí es donde nos encontramos con quien ha explicitado más que nadie esa tópica constituida por prácticas e instancias sobredeterminadas: Louis Althusser. Si bien su nombre recién aparece a esta altura del texto, podría decirse que ha estado implícito en todo el recorrido, no solo por la mención a los post-althusserianos, sino por la concepción de la filosofía como práctica que he esbozado. No obstante, en lugar de referirme a los textos clásicos de Althusser, quisiera comentar uno que ha sido injustamente olvidado respecto a su función teórica y exposición de la práctica filosófica: El porvenir es largo. Allí, la estructura de la delación también encontrará su lugar y recurrencia de manera dramática.Ha sido Silvia Schwarzböck quien ha rescatado recientemente ese texto anómalo del olvido para configurar lo que ella llama un “materialismo oscuro”. Aunque no acuerdo del todo con su caracterización del materialismo, sí aprecio el lugar que le ha dado al texto de Althusser y al pensamiento de Masotta, en particular, lo cual me ha permitido vislumbrar la importancia de la escritura de sí en la tradición menos pensada: el marxismo. El primer problema que ayuda a plantear explícitamente El porvenir es largo como escritura de sí, es que despeja la cuestión de los géneros literarios en que se lo quiere forzosamente incluir: autobiografía, autoanálisis, confesiones, diario íntimo, etc. Nada de eso; se trata de una escritura rigurosa de sí mismo, atravesada por experiencias concretas, investigaciones y producciones teóricas, consideraciones contextuales o coyunturales, que le permiten interrogarse con la debida distancia, como lo hacía Masotta. La pregunta de Althusser podría formularse así: ¿Quién habré sido yo para cometer ese crimen? Nada menos que el femicidio de su esposa en un acto de desposesión de sí, producto de una profunda depresión (tal como relata él mismo y avala el informe médico). Por otra parte, ese gesto de reflexividad acentuado le permite dar cuenta del uso lúcido de autores como Spinoza o Maquiavelo en su formación vital, la práctica filosófica y política, el papel fundamental de los afectos y el conocimiento de lo singular como claves de inteligibilidad de la coyuntura. Es decir que el poder dar cuenta de sí mismo con conocimiento de causa, indagando desde adentro y con total explicitud los aparatos ideológicos que lo formaron, le habilita también alcanzar un pensamiento materialista mucho más potente (potencia alcanzada en la máxima fragilidad de la marginación y el olvido, cabe acentuar, por si se olvida).Lo primero que habría que aclarar entonces es el problema del género de este escrito. Él mismo lo dice: “Una advertencia: lo que sigue no es un diario, ni memorias, ni autobiografía. Sacrificando todo lo demás, sólo he querido expresar el impacto de los efectos emotivos que han marcado mi existencia y le han dado su forma: aquella en la que me reconozco y en la que pienso que se me podrá reconocer.” Tampoco se trata de un autoanálisis: “Se me crea o no, no estoy haciendo ni aquí ni en otra parte, «autoanálisis», dejo este asunto a todos esos pequeños maliciosos de una «teoría analítica» a la medida de sus obsesiones y de sus fantasmas propios. Yo refiero únicamente las distintas «impresiones» que me han marcado de por vida, en su forma inaugural y su filiación posterior.” Una historia de las afecciones, se podría decir. Como he sugerido antes, considero que el mejor modo de respetar su estatuto singular es entenderlo como escritura de sí; escritura que no es un método científico como la autoetnografía, por ejemplo, pero tampoco se resuelve en los géneros literarios disponibles: diario íntimo, confesiones, memorias, etc. No es un asunto menor, porque nos permite entender la rigurosidad que puede tener un escrito de este tipo, donde hay investigación, objetivación, distanciamiento, alusiones teóricas, como también relatos de experiencias personales, implicación directa, pruebas y exámenes minuciosos de sí y de los otros. En otros textos, he insistido lo suficiente en mostrar la especificidad de este ejercicio de escritura, no solo aludiendo a Foucault sino a Vernant. Este último, por ejemplo, propone pensar las sutiles diferencias que se juegan en torno al concepto de individuo y ensaya a la par las aproximaciones de género literario que les corresponderían. Al individuo sensu stricto le corresponde la biografía, el simple relato de una vida. Al sujeto, en tanto individuo que se historiza en nombre propio, le corresponde la autobiografía. Por último, al yo o la persona que vive una experiencia íntegra de interioridad, le corresponde el género de las confesiones o diarios íntimos. El diario ex-timo o hypomnémata, según mi propuesta, permite dar una vuelta suplementaria que anuda los anteriores y le da cierto rigor al concepto de sí mismo: (i) singular y autónomo respecto a los grupos e instituciones, pero no sin ellos; (ii) plegado sobre sí a través del índice de un nombre propio que lo distingue, pero no lo priva de nombrar otras cuestiones e instancias (incluso otros sujetos); (iii) atravesado en su interioridad por una experiencia radical del afuera que lo constituye, pero no le permite cerrarse sobre sí mismo en búsqueda de su auténtica expresión. Un sujeto, en fin, pensando como plexo relacional.Un riesgo es considerar esta escritura de sí como algo meramente subjetivo que no añade nada a la producción intelectual objetiva, o por el contrario: reconducir todo lo producido a fantasmas subjetivos que le quitan cualquier valor. Ni lo uno ni lo otro: la subjetividad tiene su materialidad irreductible y aunque sea expuesta en una escritura retroactiva, muestra justamente cómo acompaña y posibilita las intervenciones objetivas, su efectividad, en un entrelazamiento que no la sitúa antes como causa explicativa ni tampoco después como suplemento accesorio. Pasemos a analizar el caso Althusser.El porvenir es largoAlthusser se apoya fuertemente, para dar cuenta de sí mismo, en cómo lo han afectado los distintos aparatos ideológicos de Estado (AIE) en su formación y en su vida. Lo primero que impacta es cómo describe la violencia inaugural en que se gesta su familia nuclear; tal como lo exponen las feministas marxistas: la expropiación del cuerpo de la mujer sucede literalmente en todas sus dimensiones. Althusser relata cómo fue la experiencia posterior al casamiento de sus padres, según se lo cuenta su propia tía (hermana de su madre): Celebrada la ceremonia, mi padre pasó algunos días con mi madre antes de partir para el frente. Según parece, mi madre conservó un triple recuerdo atroz: el de haber sido violada en su cuerpo por la violencia sexual de su marido, el de ver dilapidados por él, en una noche de francachela, todos sus ahorros de jovencita (¿quién no comprendería a mi padre, que iba a volver al frente, Dios sabe, si quizás para morir?; pero también era un hombre muy sensual que, antes que mi madre había tenido –¡horror!– aventuras de soltero e incluso una amante llamada Louise [ese nombre ... ], a la que había abandonado para siempre sin una palabra una vez casado, una misteriosa muchacha pobre de la que también me habló mi tía como de la persona cuyo nombre nadie debía pronunciar en la familia). Y por último, decidió sin apelación que mi madre debía abandonar inmediatamente su trabajo de maestra, y por tanto el mundo de su elección, pues tendrá hijos y él la quiere para él solo en el hogar. Además del hecho ineluctable de que él recibe el nombre de su tío muerto, el primer pretendiente de su madre, puede expresar el horror y la angustia que le causaba tanto eso como la posición de sacrificio a la que lo destinaba su madre: “Ante este doloroso horror, yo debía sentir sin cesar una inmensa angustia sin fondo, así como la compulsión de dedicarme en cuerpo y alma a ella, de ofrecerme sacrificialmente a socorrerla para salvarme de una culpabilidad imaginaria y salvarla a ella de su martirio y de su marido, con la convicción inextirpable de que ésa era mi misión suprema y mi suprema razón de vivir.” Un Edipo reduplicado, y de algún modo sobreactuado, por ocupar literalmente la posición del tío amante de su madre muerto en combate. Aquí no se trata de interpretar cuestiones reprimidas o inconscientes sino, como él mismo dice, de situar marcas e impresiones expuestas que lo afectarán a lo largo de su existencia de manera recurrente: su posición sacrificial de defensa ante los más vulnerables como, también, su ambivalencia afectiva respecto a ellos y su exageración compensatoria en los gestos. Hay una serie de caracterizaciones de sí mismo que darían cuenta del ethos materialista que quiere marcar Silvia Schwarzböck: desprecio de sí y coraje para decirlo todo; pero a su vez existe una ambivalencia radical en el relato de Althusser, en cuanto las características negativas de sí mismo constituyen a la vez su definición positiva del pensamiento materialista, filosófico y político: el vacío, la nada, el límite, la soledad, el uso de semblantes y artificios, el gobierno de los otros a través de las pasiones, etc. Se describe a sí mismo como “cobarde”, “impostor”, “imitador”, “delator”, “provocador” y “seductor”. Son algunas formas de desprecio de sí que responden a su fantasma de inexistencia, de no ser nadie, de no haber sido amado por su madre (incluso haberse sentido “violado y castrado” por ella cuando lo expuso ante todos por sus primeras poluciones nocturnas): “el miedo a verme expuesto públicamente en mi desnudez: la de un hombre de nada, sin más existencia que la de sus artificios y de sus imposturas; y todo el mundo descubriría entonces a la luz del día y a causa de mi confusión, mi condena definitiva.” ¿Acaso el no sentirse nada lo habilitaba a serlo todo? ¿Por eso presumía de su habilidad para imitar gestos, idiomas, movimientos musculares, técnicas de fútbol, modos de escritura y disertación, etc.? Pero la ambivalencia persiste, a veces la facilidad de imitación es considerada positiva, otras el signo de su imposibilidad de existir realmente. Los artificios e imposturas develan su ser de nada, como también el esbozo de un uso afirmativo: “Empecé a comprender por el uso que los artificios, subterfugios y otras estratagemas podían ser algo distinto a las imposturas, que podían muy al contrario producir efectos benéficos a su autor y a los demás hombres, a condición de que supieras lo que querías y dominaras toda culpabilidad.” Arriba a una fórmula que describe su radical ambivalencia: “Impotencia total de ser, igual a la omnipotencia sobre todo. Siempre la terrible ambivalencia, cuyo equivalente se encuentra por otra parte en la mística cristiana medieval: totum = nihil.”Habría que considerar entonces una serie de relaciones que él mismo logra elucidar en su escritura, además del mito familiar fundante, y que no sistematiza a pesar de su recurrencia: (i) relaciones consigo mismo, su cuerpo y sus órganos (manos, ojos); (ii) relaciones con los otros, sean referentes, alumnos, amigos y mujeres; (iii) relaciones con las ideas que se hacen los otros de él y el horror a la soledad; (iv) relaciones con las instituciones, la política y la práctica filosófica. En ese entramado de relaciones contradictorias, ambivalentes, oscilantes algo del sujeto del uso y la constitución de sí mismo puede emerger en su materialidad. Más que referir a un lenguaje psicoanalítico demasiado esquemático, me limitaré a tener presente la concepción materialista del sujeto del uso [khrésis] que nos brinda Foucault en La hermenéutica del sujeto, para comentar apenas los puntos nodales que son elocuentes en la escritura de Althusser. i) Relación consigo mismo, su cuerpo y órganos. En el desprecio de sí mismo que manifiesta de manera recurrente, calificándose de “patético”, “exagerado”, “cobarde”, etc., el uso de la mano resulta esclarecedor. La mano que actúa por sí misma aparece en tres momentos clave de su relación con Hélène: 1) cuando la conoce y le toma la mano de manera sobreactuada para cruzar la calle (por exageración), 2) cuando vota para que la echen del partido y levanta involuntariamente la mano (por cobardía), 3) cuando la asesina al darle masajes de manera insomne (por desposesión). Por otra parte, al recordar su infancia se denomina a sí mismo “el niño del ojo”, debido a la doble distancia impuesta por su madre respecto a su cuerpo y a los demás, obsesionada por las malas influencias de otros niños y la contaminación por microbios: él observa todo a distancia; menciona también la dimensión especulativa de Platón a Santo Tomás que tiene ese uso de la mirada, de la cual se apropia. Quizá se pueda encontrar allí in nuce el juego especulativo de la lectura sintomal y el efecto de conocimiento, cuando se trataba no solo de ver lo que los otros no ven, sino en redoble: ver que los otros no ven lo que ven. Luego, el cuerpo recuperado y redescubierto en la adolescencia gracias a la intervención del abuelo materno, en el campo de Morvan, quien le enseña el trabajo manual: el cultivo, la cosecha, el tejido de cestos de mimbre, etc. Experimenta así la potencia de su cuerpo al levantar fardos, juntar leña, nadar, andar en bicicleta, jugar al tenis, etc. Describe con mucha alegría esa conexión con el campo y la vida en la naturaleza. En relación a ello, dice algo muy esclarecedor respecto al encuentro con el materialismo marxista: En el marxismo, en la teoría marxista, encontraba un pensamiento que tenía en cuenta la primacía del cuerpo activo y trabajador sobre la conciencia pasiva y especulativa, y consideré aquella relación como el materialismo mismo […]. En el orden del pensamiento puro (donde reinaba aún en mí la imagen y el deseo de mi madre), descubría al fin aquella primacía del cuerpo, de la mano y de su trabajo de transformación de toda materia, que me permitía poner fin a mi desgarramiento interno entre mi ideal teórico, procedente del deseo de mi madre, y mi propio deseo que había reconocido y reconquistado en mi cuerpo mi deseo de existir para mí, mi propia forma de existir. No fue por azar que pensara, dentro del marxismo, toda categoría bajo la primacía de la práctica, y propusiera aquella fórmula de la “práctica teórica”.ii) Relación con los otros y sus ideas. La misma ambivalencia en su valoración de sí mismo se refleja en el uso de sus ideas para convencer a los otros. Mientras que a su analista, como a las mujeres y hombres con los que se vinculaba, buscaba seducirlos y manipularlos: “No sabía entonces que, fuesen hombres o mujeres, no paraba hasta conseguir seducirlos y reducirlos a mi merced, a base de una constante provocación.” A sus alumnos, en cambio, no trataba de cambiarles sus ideas o inculcarles otras: “Nunca he propuesto a nadie que pensara de forma distinta a la de la línea de su propia elección y por otra parte hacer otra cosa habría sido insensato. Lo convertí en un principio que he seguido siempre, por simple respeto a la personalidad de mis «alumnos».”Pero, ante todo, si había algo que no soportaba era que tuvieran ideas sobre él y que le pusieran las manos encima: “Sentía también una repulsión y angustia extremas ante la idea (y las situaciones que me lo hacían pensar) de que querían «ponerme la mano encima». Temía ante todo los intentos de las mujeres. Asociación evidentemente muy en la línea de los traumatismos y ataques, iba a decir de los atentados, de mi madre, quien no se había privado conmigo de aquella agresión castradora.” Con Hélène estaba a salvo de eso: “Con Hélène las cosas eran de la misma vena, pero muy distintas. No tenía miedo en absoluto de que me pusiera las manos encima, o tuviera «ideas sobre mi persona».”La cuestión de no tener padres y su posición de autonomía intransigente, respecto a referentes y autoridades, que lo llevaba a colocarse por encima de ellos: “Sí, yo no había tenido padre y había jugado indefinidamente al «padre del padre» para hacerme la ilusión de tenerlo, en realidad darme a mí mismo el papel de un padre respecto a mí mismo, puesto que todos los padres posibles o encontrados no podían representar el papel. Y los rebajaba desdeñosamente al colocarlos debajo de mí, en mi subordinación manifiesta.” Pero entiende al padre como soberano absoluto, de allí también una temible autoexigencia: “Yo debía convertirme, pues, filosóficamente en mi propio padre. Y no era posible más que confiriéndome la función por excelencia del padre: la dominación y la soberanía de toda situación posible.” Sin embargo, reconoce a sus principales referentes o inspiradores, a quienes supone despreciados por otros: “Me forjé de esta manera una filosofía personal, no sin antepasados pero muy aislada en el contexto filosófico francés, puesto que mis inspiradores, Cavaillès y Canguilhem, eran o desconocidos o mal conocidos, si no despreciados.”iii) Relación con las instituciones y la práctica filosófica. Finalmente, toda la problemática de la intervención filosófica es reflexionada desde el lugar privilegiado de protección real y simbólica que le brindaba la École (presentada como un “útero materno”), donde podía actuar con la debida distancia (desde su entrada a ella hasta que lo desalojan): Era pues un filósofo y como tal actuaba a distancia, desde mi refugio en la École, lejos del mundo universitario que nunca me ha gustado, ni he frecuentado. Hacía mi trabajo solo, sin la ayuda de mis pares, sin la ayuda de las bibliotecas, en una soledad que me venía de lejos y de la que me hacía una doctrina de pensamiento y de conducta. Actuar de lejos, era también actuar sin meter las manos [¡otra vez las manos!], como siempre en segunda línea (el consejero, la eminencia gris de Dael y de los directores de la École), segunda, es decir a un tiempo protegida y agresiva, pero bajo la cobertura de aquella protección.La acción filosófica a la distancia no era solo una disposición espacial, ligada a la institución, sino parte de su modo de entender la práctica filosófica: “Y naturalmente, yo desarrollaba como teoría de la filosofía una teoría de la filosofía como dominio tanto de sí como del Todo, tanto de los elementos como de las articulaciones de estos elementos y, más allá de la esfera propiamente filosófica, un dominio a distancia por el concepto y la lengua.” Entiende a su vez que su modo de intervención filosófica está relacionado con sus fantasmas: “Es sabido que siempre he proclamado que no pretendía nada excepto «intervenir en filosofía dentro de la política y en la política dentro de la filosofía». En realidad se podría encontrar, respecto a la política, a mi acción y a mi experiencia, la actuación exacta de mis fantasmas personales: soledad, responsabilidad, dominio.”La responsabilidad y la soledad de la práctica, añadido el supuesto dominio, también tenían ese doble valor de ser posibilitadoras a la vez que angustiantes: Pero ¿se aprecia entonces de qué responsabilidad subjetiva se siente investido el filósofo? ¡Responsabilidad abrumadora! Porque no dispone, como las ciencias (a las que yo tenía a todas por experimentales), de ningún dispositivo ni de ningún procedimiento de verificación. Se contenta con avanzar tesis sin poderlas nunca verificar en persona. Siempre debe anticipar sobre los efectos tesis filosóficas sin saber siquiera dónde, ni cómo, aquellos efectos pueden manifestarse. Ciertamente no propone sus tesis arbitrariamente, sino teniendo en cuenta lo que percibe o cree percibir del Todo y de su tendencia, y oponiéndolas a otros sistemas de tesis existentes en su mundo. Y otra cita más, donde remarca el precio que ha pagado por su intervención filosófica: “Es suficiente con leer mis textos: se encontrará en ellos como una obsesión el leitmotiv de la soledad, y el de la responsabilidad. ¿Cuántas veces habré repetido, que tanto en la política como en la filosofía, no hacía más que intervenir y solo contra todos –y los adversarios me lo hicieron sentir ampliamente– y «por mi cuenta y riesgo»?” Luego de su prolongada internación, cuando lo desalojan de la École, se encuentra con el “no ha lugar” físico y sus amigos vienen en su ayuda una vez más: Habían desalojado (mis amigos invirtieron días enteros) todas mis cosas de la École para trasladarlas a un piso del distrito XX, que había comprado con Hélène en previsión de nuestra jubilación. Mis amigos me habían descrito el estado del lugar: un tal amontonamiento de cajas con libros que era prácticamente imposible entrar en el piso. ¿Qué hacer? No sólo pensaba que nunca podría salir del hospital y salir al mundo exterior, sino que, aunque hubiera podido hacerlo no conseguiría ni entrar en mi piso.Resulta conmovedor que quien había escrito también un ¿Qué hacer? y pensaba que “el mejor modo de salir de un círculo era permaneciendo en él” (así concebía su relación con las instituciones, incluido el campo de prisioneros, y la filosofía), finalmente al ser desalojado encuentra –gracias a sus amigos– otro modo de relacionarse con el lugar.iv) La relación que no existe: ¿El amor? La intervención de una amiga en particular parece tener más efecto que todas las demás, como si le hiciera ver que hay una relación que no tiene lugar (o quizá haya que hacerle uno). Le dice una frase que Althusser repite varias veces a lo largo del libro: “«Lo que no me gusta de ti es tu voluntad por destruirte». Estas palabras me abrieron los ojos y reavivaron la memoria de los tiempos difíciles. En realidad, quería destruirlo todo, mis libros, a Hélène a quien había matado, a mi analista, pero para estar realmente seguro de que me destruía a mí como lo hacía en fantasía en mis proyectos de suicidio.”Ella, esa amiga singular, hacía la excepción para Althusser y suspendía la serie de equivalencias de las mujeres en relación con su madre: En realidad, siempre había llevado luto por mí mismo, por mi propia muerte a través de madre y mujeres interpuestas. Como prueba tangible de no existir, había querido desesperadamente destruir todas las pruebas de mi existencia, no sólo a Hélène, la más alta prueba, sino también las pruebas secundarias, mi obra, mi analista, y finalmente a mí mismo. No obstante, no había observado que en aquella masacre general hacía una excepción: la de esta amiga que debía abrirme los ojos al decirme muy recientemente que lo que no le gustaba en mí era mi voluntad por destruirme. Sin duda no es un azar: me había esforzado tanto por amarla de forma muy distinta a las mujeres de mi pasado, a ella que en mi vida era la excepción.De todo eso parece haber extraído una lección Althusser, que nos podrá resultar simple a la distancia pero, está visto, puede costar más que una vida. Así concluye su escritura de El porvenir es largo (luego agrega una carta de su psiquiatra): Además, creo haber aprendido qué es amar: ser capaz no de tomar iniciativas de sobrepuja sobre uno mismo, y de «exageración», sino de estar atento al otro, respetar su deseo y sus ritmos, no pedir nada sino aprender a recibir y recibir cada don como una sorpresa de la vida, y ser capaz, sin ninguna pretensión, tanto del mismo don como de la misma sorpresa para el otro, sin violentarlo lo más mínimo. En suma, la simple libertad. ¿Por qué Cézanne ha pintado la montaña Sainte-Victoire a cada instante? Porque la luz de cada instante es un don.Entonces, la vida puede aún, a pesar de sus dramas, ser bella. Tengo sesenta y siete años, pero al fin me siento, yo que no tuve juventud porque no fui querido por mí mismo, me siento joven como nunca, incluso si la historia debe acabarse pronto. Sí, el porvenir es largo.ConclusiónComencé este escrito haciendo alusión a la pandemia y la necesidad de cambiar las formas de relacionarnos, sobre todo en lo que atañe a la orientación filosófica y la escritura. Luego repasé algunos de los principales tópicos en torno a las prácticas que considero son el mayor aporte del pensamiento francés en el cual me inscribo, haciendo hincapié en la cuestión del sujeto y la escritura de sí. Por último, he tratado de mostrar a través de una lectura detallada de El porvenir es largo cómo se imbrican consideraciones teóricas, su emergencia y uso distintivo, con experiencias personales dramáticas o placenteras, relaciones significativas con los otros, atravesadas por fantasmas y momentos de lucidez, etc. Esa multiplicidad de registros experienciales puede dar muestras de un proceso de subjetivación complejo, no exento de contradicciones y ambivalencias, pero que enseña de una manera mucho más realista sobre el pensamiento materialista y su formación concreta; y también sus posibilidades de transmisión. Considero que la escritura de sí puede abrir una exploración más amplia y rigurosa a los procesos de pensamiento efectivos, tramados esencialmente de afectos, y nos ejercita mejor para estar a la altura de las circunstancias muchas veces dramáticas o traumáticas que atraviesan nuestras vidas reales.BibliografíaAlthusser, Louis, “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado” en La filosofía como arma de la revolución, Buenos Aires, Siglo XXI, pp. 102-151.--------------------, El porvenir es largo, Barcelona, Destino, 1992.--------------------, Lenin y la filosofía, México, Era, 1970. --------------------, Iniciación a la filosofía para los no filósofos, Buenos Aires, Paidós, 2015. --------------------, “La única tradición materialista”, Youkali, n° 4, p. 136. --------------------, Ser marxista en filosofía, Madrid, Akal, 2017.--------------------, Prefacio “De El capital a la filosofía de Marx”, en Para leer el capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, pp. 18-77.Badiou, Alain, “Escribir lo múltiple” (Entrevista de Isabelle Vodoz), en El balcón del presente: conferencias y entrevistas, México, Siglo XXI y Facultad de Filosofía de la UNAM, 2008-----------------, “Panorama de la filosofía francesa contemporánea”, en AA.VV. Voces de la filosofía francesa contemporánea, Buenos Aires, Colihue, 2005. -----------------, La aventura de la filosofía francesa, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013.Balibar, Etienne, “El estructuralismo: ¿una destitución del sujeto?”, en Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Año VII, n° 4, primavera de 2007, p. 156.Biset, Emmanuel, “Escena postextual de la teoría”, inédito, siguiendo una expresión de Colebrook para analizar el realismo especulativo y el giro ontológico.Colebrook, Claire, “What is the Anthropo-Political?”, en Cohen, Thomas, Colebrook, Claire y Hillis Miller, Joseph (eds.), Twilight of the Anthropocene Idols, London, Open Humanities Press, 2016.Descombes, Vincent, Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Madrid: Cátedra, 1998.Federici, Silvia, El Calibán y la bruja. 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Ghizzardi), en Corriere della sera, vol. 106, nº 212, 11 septembre 1981---------------------, La hermenéutica del sujeto: curso en el Collège de France, 1981-1982, Buenos Aires, FCE, 2014.Masotta, Oscar, “Roberto Arlt, yo mismo” (presentación de Sexo y traición en Roberto Arlt) en Conciencia y estructura, Buenos Aires, Corregidor, 1969, pp. 189-206.Schwarzböck, Silvia, Materialismo oscuro, Buenos Aires, Mardulce, 2021.Vernant, Jean Pierre, “El individuo en la ciudad”, en AA. VV., Sobre el individuo. Contribuciones al Coloquio de Royaumont, Paidós, Barcelona, 1990, pp. 25-46.Volpi, Franco, “La rehabilitación de la filosofía práctica”, en Anuario Filosófico, 1999 (32), p. 315-342.PAGE1 Emmanuel Biset en un escrito inédito habla de “escena postextual de la teoría”, siguiendo una expresión de Colebrook para analizar el realismo especulativo y el giro ontológico. Cfr. Colebrook, Claire. “What is the Anthropo-Political?”, en Cohen, Thomas, Colebrook, Claire y Hillis Miller, Joseph (eds.). Twilight of the Anthropocene Idols, Londres, Open Humanities Press, 2016. Volpi, Franco, “La rehabilitación de la filosofía práctica”, en Anuario Filosófico, 1999 (32), pp. 315-342. Descombes, Vincent, Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Madrid, Cátedra, 1998. Balibar, Etienne, “El estructuralismo: ¿una destitución del sujeto?”, en Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Año VII, n° 4, primavera de 2007, p. 156. Ibíd., p. 157. Un texto que apareció en dos publicaciones: Badiou, Alain. “Panorama de la filosofía francesa contemporánea”, en AA.VV. Voces de la filosofía francesa contemporánea, Buenos Aires, Colihue, 2005; Badiou, Alain, La aventura de la filosofía francesa, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2013. Por eso, quizá, pese a ser el principal filósofo vivo de esa tradición que reivindica el valor de las prácticas, por fuera del mero academicismo filosófico centrado en la historia de las ideas, termina viendo la continuación de su legado en el proyecto de Meillasoux, quien se ocupa exclusivamente de la diferencia entre pensamiento y ser apoyado en la argumentación filosófica más escolar. Balibar, Etienne, op. cit., p. 159. Lo hace en general y también en referencia a su caso particular. Si bien la escritura de Badiou es variada (porque escribe obras de teatro, novelas, manifiestos, cuadernos de ejercicios matemáticos, etc.), y la escritura filosófica en particular bascula entre la claridad matemática y el forzamiento de la lengua poética, al final parece darle prioridad a este último rasgo ya que es el que más le cuesta y con el que finaliza los capítulos de sus obras esenciales: “De allí que, a veces, burilo la frase, la dejo también jugar libremente, tanto en su sintaxis como en su fuerza de evocación, hasta llegar a esa suerte de lirismo ‘blanco’ que me toca tanto…”// “La impureza narrativa de la escritura filosófica, suspendida como está entre el ideal matemático de la demostración y el ideal poético de un voluptuoso forzamiento de la lengua, hace que, o bien –lo más frecuente, es verdad– escribo rápido y sin arrepentirme, o bien, localmente, reencuentro las ansias del escritor de novelas –que por otra parte soy.” Badiou, Alain. “Escribir lo múltiple” (Entrevista de Isabelle Vodoz), en El balcón del presente: conferencias y entrevistas, México, Siglo XXI y Facultad de Filosofía de la UNAM, 2008, p. 22-23. Badiou, Alain, La aventura de la filosofía francesa, op. cit., p. 18-19. Ibídem. Foucault, Michel, “El retorno de la moral”, Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales, III, Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 381. Foucault, Michel, “La escritura de sí”, Estética, ética y hermenéutica, Obras esenciales III, Buenos Aires, Paidós, 1999. También en La hermenéutica del sujeto, donde dice: “El efecto que se espera de la lectura filosófica: no se trata de comprender lo que quiere decir un autor sino de la constitución para sí de un equipamiento de proposiciones verdaderas, que sea efectivamente nuestro. Nada, por lo tanto, del orden del eclecticismo. No es cuestión de armarse una marquetería de proposiciones de orígenes diferentes, sino de constituir una trama sólida de proposiciones que valgan como prescripciones, de discursos de verdad que sean al mismo tiempo principios de comportamiento. Por otra parte, como podrán comprender con facilidad, si la lectura se concibe de tal modo como ejercicio, experiencia, si su único fin es meditar, es indudable que estará inmediatamente ligada a la escritura.” Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto: curso en el Collège de France, 1981-1982, Buenos Aires, FCE, 2014, p. 340-41. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013, p. 15. Foucault, Michel, “Lacan, il ‘liberatore’ della psicanalisi” (“Lacan, le ‘libérateur’ de la psychanalyse”; entretien J. Nobécourt; trad. A. Ghizzardi), en Corriere della sera, vol. 106, nº 212, 11 septembre 1981, p. 1. Masotta, Oscar, “Roberto Arlt, yo mismo” (presentación de Sexo y traición en Roberto Arlt) en Conciencia y estructura, Buenos Aires, Corregidor, 1969, p. 189-206. Althusser, Louis, El porvenir es largo, Barcelona, Destino, 1992. Schwarzböck, Silvia, Materialismo oscuro, Buenos Aires, Mardulce, 2021. También Carolina Collazo ha trabajado en los últimos capítulos de su tesis de Maestría la escritura de El porvenir es largo como estrategia filosófica junto a la lectura de Derrida. Althusser, Louis, op. cit., p. 45. Ibíd., p. 67. Farrán, Roque, “El yo es lo más común. La escritura de sí a través de las redes sociales”, en Mario Osella [et al.], I Encuentro sobre técnicas del yo/técnicas de la interioridad: actas, Río Cuarto, UniRio Editora, 2017, p. 57-68. Vernant, Jean Pierre, “El individuo en la ciudad”, en AA. VV. Sobre el individuo. Contribuciones al Coloquio de Royaumont, Barcelona, Paidós 1990, p. 25-46. Teoría que había desplegado en: Althusser, Louis, “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado”, en La filosofía como arma de la revolución, Buenos Aires, Siglo XXI, p. 102-151. Federici, Silvia, El Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Madrid, Traficantes de sueños, 2010. Althusser, Louis, op. cit., p. 56. Ibídem. Como veremos, en lugar de ver allí una determinación estructural de la contradicción de clase, como Masotta, ensaya una historización de su fantasma ajustado a relaciones afectivas diversas (familiares, amistosas, discipulares e institucionales). Ibíd., p. 192. Ibíd., p. 138. Ibíd., p. 369. Una noción clave que despeja Foucault para tratar de dar cuenta del sí mismo al que apunta el cuidado de sí, es la noción de khresis. Este término puede traducirse como “servirse de” o “uso”, pero es una noción rica y compleja que admite múltiples significados. Foucault circunscribe muy bien a qué concepción de sujeto apunta (el sujeto no como sustancia sino como relación): “Podemos decir que cuando Platón se vale de esa noción de khresis para tratar de ver qué es el sí mismo del que hay que ocuparse, lo que descubre no es en absoluto el alma sustancia: es el alma sujeto. Y esta noción de khresis va a ser precisamente una noción que reencontraremos a lo largo de toda la historia de la inquietud de sí y sus formas. Esta idea de khresis será importante, en particular entre los estoicos. Y creo que incluso va a estar en el centro de toda la teoría y la práctica de la inquietud de sí en Epicteto; ocuparse de sí mismo será ocuparse de sí en cuanto uno es sujeto de cierta cantidad de cosas: sujeto de acción instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de comportamientos y actitudes en general, sujeto también de la relación consigo mismo. En la medida en que uno es ese sujeto, ese sujeto que se vale, que tiene esta actitud, este tipo de relaciones, etcétera, debe velar por sí mismo: Ocuparse de sí mismo en tanto sujeto de la khresis (con toda la polisemia de la palabra: sujeto de acciones, de comportamientos, de relaciones, de actitudes): de eso se trata (Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto: curso en el Collège de France, 1981-1982, Buenos Aires, FCE, 2014, p. 71). Así lo cuenta Althusser: “Mi primer movimiento, totalmente instintivo, fue cogerla del brazo para sostenerla y ayudarla a subir la cuesta. Pero también sin que jamás haya sabido la razón (o más bien lo sé demasiado: una llamada de amor imposible sumada a mi gusto por lo patético y la exageración de los gestos) deslicé después mi mano bajo su brazo hasta alcanzar la suya, y envolví su mano fría en el calor de la mía. Se hizo el silencio, subimos.” (ibíd., p. 154-5) “Cuando llegó el momento de la votación, se levantaron todas las manos (Dresch no estaba allí) y vi, para mi vergüenza y estupefacción que se levantaba mi propia mano: lo sabía desde hacía tiempo, yo era un perfecto cobarde.” (ibíd., p. 270) Cuestiones que trabaja en su clásico Prefacio “De El capital a la filosofía de Marx”, Para leer el capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 2006, p. 18-77. Así lo teoriza en El porvenir es largo: “¿A través de qué tenía yo acceso al mundo que me rodeaba cuando era niño, tan estrecho y repetitivo? ¿A través de qué podía relacionarme bien con el deseo de mi madre, introduciéndome en él? Pues como ella, es decir no por el contacto del cuerpo y de las manos, o por su trabajo sobre una materia preexistente, sino por la utilización exclusiva del ojo. El ojo es pasivo, a distancia de su objeto, recibe la imagen del objeto, sin tener que trabajar, sin comprometer el cuerpo en ningún proceso de aproximación, de contacto, manipulación (las manos sucias, ya que la suciedad era una de las fobias de mi madre, y por eso yo sentía una suerte de complacencia por la suciedad). El ojo es también el órgano especulativo por excelencia, de Platón y Aristóteles a santo Tomás y en adelante. De niño nunca le hubiera «puesto la mano en el culo» a ninguna niña, sino que era bastante voyeur y fue algo que me duró mucho tiempo. Distancia: la doble distancia que me sugería e imponía mi madre…” (ibíd., p. 284-5) Continúa: “la dicha de sentir mis músculos responder a mi impulso, mi fuerza para levantar las gavillas a lo alto de los carros, para alzar leños y troncos, cuán eficazmente habían respondido –mis músculos– a mi deseo de nadar yo solo, de jugar bien al tenis yo solo, de montar en bicicleta como un campeón. Todo ello me lo dio Morvan, es decir la presencia activa y benévola de mi abuelo (mientras que la violencia de mi padre en Argel y Marsella sólo fue para mí un modelo de terror).” (ibíd., p. 286) Ibíd., p. 288. Ibíd., p. 204. Ibíd., p. 217. Ibíd., p. 194. Ibíd., p. 206. Ibíd., p. 227. Ibíd., p. 228. Ibíd., p. 247. A ello le dedica varias publicaciones, algunos de cuyos principales enunciados retoma aquí: Lenin y la filosofía, México, Era, 1970; Iniciación a la filosofía para los no filósofos, Buenos Aires, Paidós, 2015; “La única tradición materialista”, Youkali 4, p. 136; Ser marxista en filosofía, Madrid, Akal, 2017. Ibíd., p. 222. Ibíd., p. 229. Ibíd., p. 263. Ibíd., p. 230. Ibíd., p. 231. Ibíd., p. 358. Ibíd., p. 367. Ibíd., p. 368-9. Ibíd., p. 370.124854847019Microsoft Office Word0391110falseTitle1false55457falsefalse16.0000UsuarioGonzalo 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