¿Es posible delinear una recepción de ideas y matrices conceptuales propias del pensamiento de Baruch Spinoza en Argentina en el siglo XIX? ¿Puede rastrearse una presencia del spinozismo en nuestras tierras en el período posrevolucionario? Dada la casi total ausencia de referencias a su figura y a su filosofía en esta etapa podría pensarse a primera vista que la respuesta a estos interrogantes es negativa. El clima intelectual que caracteriza el movimiento de la independencia y que determina, también, la práctica intelectual de las décadas siguientes en el territorio argentino se vincula fuertemente con el proyecto de conformar una nación, con una preocupación política, con la demanda fáctica de establecer los pilares de una sociedad nueva, de una identidad y un pensamiento nacional. En vistas a ello, las referencias centrales de los intelectuales argentinos del período fueron filosofías de tradición francesa -que se pensaban como especialmente fértiles para orientar la construcción de la nueva nación independiente, por originarse ellas mismas al calor de la revolución- y también muchos pensadores alemanes del idealismo y el romanticismo. Los dos movimientos filosóficos que caracterizaron a grandes rasgos el pensamiento nacional de la primera mitad del siglo se relacionan, por un lado, con la Ilustración y, por otro, con el romanticismo.¹ Con el fin del período colonial, en los primeros años tras la revolución, la influencia de la llamada ideología francesa y del sensualismo de Condillac fue predominante. A partir de la década del 30 comienza a cobrar centralidad el eclecticismo, en especial Cousin y Lerminier, los saintsimonianos y el movimiento romántico.² Así, nuevas manifestaciones y convicciones filosóficas se fueron abriendo paso vertiginosamente. Aquello que emergía como lo más fructífero a la hora de iluminar las reflexiones filosóficas sobre nuestra coyuntura era lo que se revelaba como estrictamente útil para el proyecto de sentar las bases de las nuevas instituciones argentinas, como vehículo para pensar nuestra propia realidad.

En este contexto histórico y filosófico resulta difícil seguir el rastro de la presencia de Spinoza e incluso puede parecer, como decíamos, que no podrían establecerse cercanías especulativas con el spinozismo. En el presente artículo defenderemos, sin embargo, que es posible establecer ciertas líneas de afinidad, reciprocidades y puntos comunes entre el pensamiento spinoziano y el de los filósofos locales de la época, entendiendo que la recepción del spinozismo en Francia y Alemania por parte de muchos pensadores que fueron referentes claves de nuestros intelectuales fue la mediación a través de la cual se recibieron matrices conceptuales fundamentales de la filosofía de Spinoza. La hipótesis que defenderemos es que puede esbozarse, entonces, una recepción de carácter filosófico de tesis spinozianas en producciones de intelectuales argentinos del siglo XIX que se encuentra mediada por otras fuentes e interpretaciones, que se entrama con las distintas lecturas del spinozismo que proliferaron en Francia y Alemania en el siglo XVIII pero que también presenta un componente local singular que expresa problemas e interrogantes propios de la filosofía argentina de la época. Sostendremos que aquellos conceptos en función de los cuales puede establecerse este vínculo especulativo dialogan directamente con el proyecto ético-político de Spinoza, dimensión a través de la cual se construye posteriormente la recepción del spinozismo en Argentina durante el siglo XX.

En línea con esta hipótesis es menester destacar que, como hemos mostrado en otros trabajos,³ puede constatarse en nuestro territorio una presencia del nombre de Spinoza y de elementos importantes de su pensamiento desde la época colonial. Profesores y estudiantes de la Universidad de Córdoba y del colegio de San Carlos de Buenos Aires refieren al spinozismo,⁴ discuten y se proponen rebatir tesis centrales de este sistema, al que no acceden de forma directa sino por distintas menciones y noticias presentes en otras fuentes, principalmente en las obras del cura benedictino Benito Feijoo⁵ y en publicaciones periódicas como las Mémoires de Trévoux, que brindaban sustanciales noticias sobre las ciencias experimentales y los filósofos modernos de la época y en las que se encuentran alusiones explícitas a Spinoza. Estos antecedentes muestran que existía un rastro, una huella del spinozismo en este territorio en el período histórico previo al que abordaremos aquí que llega hasta el siglo XIX, con el que puede establecerse una continuidad y que permite pensar en una circulación de la figura y la filosofía de Spinoza en la etapa posrevolucionaria. Pero, además, es fundamental considerar que existe una recepción importante del pensamiento del holandés tanto en Alemania como en Francia de la que participan activamente muchos de los autores que los pensadores argentinos se encuentran leyendo y discutiendo. En ese sentido, Spinoza es un interlocutor filosófico de fuentes que tuvieron una relevancia central en este período en Argentina, lo que hace posible pensar en un contacto de los filósofos nacionales con sus ideas a través de dichos materiales, en un diálogo mediado, colateral, con elementos medulares del spinozismo.

En el caso de la recepción francesa,⁶ desde el extenso artículo que Pierre Bayle le dedica a Spinoza en su Dictionnaire historique et critique en el que le adjudica una autocontradicción irresoluble y una posición herética que niega la existencia del Dios del teísmo,⁷ el spinozismo emerge como un interlocutor insoslayable de muchos filósofos que fueron referentes para los pensadores argentinos. Entre ellos, Condillac se detiene en el sistema spinoziano con el objetivo de refutarlo en el capítulo X de su obra Traité des systèmes de 1749. Su abordaje se centra, específicamente, en el método geométrico y en la teoría de las ideas de Spinoza, atravesado por la pregunta sobre la epistemología y gnoseología humanas.⁸ También existió una recepción del spinozismo desde una perspectiva materialista, por ejemplo en la propuesta de Diderot -quien incluye una entrada sobre el filósofo holandés en su volumen XV de la Encyclopédie- que considera la materia como sensible y el mundo material como un único cuerpo, afirmando en sus conversaciones con d’Alembert que el universo sería un único individuo, una única totalidad.⁹ En el siglo XIX el principal movimiento intelectual que difunde el spinozismo en Francia es el espiritualismo ecléctico de Víctor Cousin y sus discípulos. Émile Saisset publica la primera traducción al francés de las obras de Spinoza en 1841.¹⁰ La intención de esta traducción era brindar una interpretación del spinozismo que lo refutara estratégicamente mostrando su distancia radical con la filosofía cartesiana y, con ella, del eclecticismo, por haber recibido este movimiento de parte de la derecha clerical la acusación de panteísta y filospinozista. Así, Cousin y sus discípulos abordan la cuestión del spinozismo para defenderse de dichas críticas y para demostrar que el racionalismo no conduce necesariamente al panteísmo, desligando los desarrollos spinozianos de la filosofía de Descartes.¹¹

También en el seno del movimiento romántico alemán la filosofía de Spinoza tiene una gravitación y una relevancia considerable. Goethe y Herder fueron lectores ávidos del filósofo holandés, se reconocieron abiertamente como seguidores de su pensamiento y reivindicaron su dimensión ético-política, combatiendo la idea de que el spinozismo representaba un peligro. En lugar de ver en él un ateísmo, un fatalismo o un dogmatismo, lo consideraron como la única doctrina capaz de ofrecer un concepto coherente de Dios y de la libertad.¹² Goethe reconoce a Spinoza como una fuente importante de sus ideas, encontrando en el spinozismo no sólo el modelo de vida ética, sino también una confirmación teórica de su concepción secular del mundo y de su convicción fundamental acerca de la unidad entre Dios y la Naturaleza.¹³ Herder también manifiesta admiración por las ideas de Spinoza e interviene en la polémica del spinozismo discutiendo con la posición de Jacobi. Considera que el Dios spinoziano es el principio inmanente, fuerza viviente que produce y recorre el universo. Herder reivindica, siguiendo a Spinoza, la idea de una unidad necesaria de la Naturaleza, liberada de una supuesta voluntad arbitraria de Dios, entendiendo el despliegue de lo real como síntesis de lo necesario y lo racional.¹⁴ La importancia del filósofo holandés para estos dos grandes referentes del romanticismo alemán es radical. Ambos producen numerosos textos sobre el spinozismo y manifiestan compartir su espíritu, su concepción de la divinidad, de la Naturaleza, de la realidad.

Todo esto es traído a consideración porque robustece la hipótesis que aquí defenderemos: muestra que existen múltiples líneas de contacto desde las que se vuelve posible proyectar una recepción filosófica de ciertas tesis o conceptos spinozianos en los pensadores de comienzos del siglo XIX en Argentina. Spinoza se configura como un interlocutor con el que diversos movimientos filosóficos polemizan y dialogan, como una fuente que es declarada materia de inspiración o de refutación pero frente a la que se pronuncian figuras centrales de la filosofía occidental del siglo XVIII y comienzos del XIX y que en ningún caso resulta indiferente. Los numerosos estudios sobre la recepción del spinozismo en Francia y Alemania muestran el influjo que el sistema llegó a adquirir en dichos territorios. Esta presencia de Spinoza en autores que eran referencias ineludibles para los intelectuales argentinos nos brinda una mediación desde la cual proyectar un posible rastro del espíritu spinozista en sus ideas, en sus propuestas teóricas, en su concepción de la realidad. Avanzaremos, entonces, buscando aquellas afinidades y reciprocidades que nos permitan pensar en un diálogo filosófico que ilumine una posible recepción de matrices conceptuales del spinozismo en pensadores fundacionales de la filosofía argentina.

Nos detendremos, en primer lugar, en la figura de Belgrano para pensar su apuesta por un acceso igualitario al conocimiento, por una educación que alcance a todos los ciudadanos de una nación, impidiendo la utilización de la ignorancia como instrumento para la dominación, tópicos que atraviesan fuertemente el proyecto filosófico spinoziano. Manuel Belgrano es un protagonista central en la historia de la independencia argentina y sus reflexiones, su producción intelectual, se ven atravesadas de forma definitiva por este hecho fundacional. Sus lecturas e intereses se dirigieron a la economía política, a la filosofía política, al derecho.¹⁵ Cursó sus estudios en el Colegio de San Carlos de Buenos Aires, licenciándose allí en Filosofía.¹⁶ Luego de terminar estos estudios tuvo la oportunidad de viajar a España para continuar con su formación y allí vivió intensamente el clima intelectual y político desplegado en torno a la Revolución francesa. Durante esta estancia en Europa solicitó y obtuvo un permiso especial del papa Pío VI para leer todo tipo de obras, incluso aquellas prohibidas, y así pudo tomar contacto con las ideas de Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Adam Smith y el fisiócrata Quesnay.¹⁷ También estudió las obras de los españoles Campomanes y Jovellanos, de los italianos Genovesi y Galiani, y en materia específicamente filosófica conoció las ideas de Locke y de Condillac.¹⁸

Con este bagaje teórico variado Belgrano fue construyendo una visión propia que tomaba elementos de diferentes tradiciones. Respecto de su pensamiento económico, por ejemplo, se nutrió de diversas doctrinas para “elaborar un pensamiento ecléctico, en función de los problemas que buscaba resolver. Así, en materia agraria fue fisiócrata, en comercio exterior fue proteccionista, y en pos de terminar con el régimen colonial fue liberal”.¹⁹ Desde esta posición defendió la libertad de comercio, el respeto a los derechos de propiedad, la construcción de infraestructura y el derecho al trabajo y a una vida digna de los pueblos a partir del buen uso de sus recursos. Con respecto a la filosofía y a su enseñanza en nuestras tierras, Belgrano propone modificar el estudio de la Lógica tradicional, que consideraba atravesado por elementos vacíos e inútiles, y sugiere tomar como base aquello que Condillac desarrolla en su obra Lógica de 1781.²⁰ Bajo la aplicación del método analítico propuesto por este filósofo, que parte de aquello conocido por los sentidos en su reducción a los elementos más simples, Belgrano apuesta a poner el razonamiento sistemáticamente a prueba, tomando la experiencia como criterio de verdad y la simplicidad matemática como modelo.²¹ En esta línea, cita a Condillac para afirmar que existen dos clases de metafísica: una ambiciosa, que aspiraría a penetrar los misterios, la naturaleza, la esencia de los seres -que en tanto tal no puede menos que acumular innumerables errores- y otra moderada, que proporciona sus investigaciones a la debilidad del espíritu humano y que, aunque se reduce a conocimientos más limitados, tiene la gran ventaja de evitar el error.²² La primera debe ser, entonces, alejada de las escuelas por conducir al espíritu a contentarse con nociones vagas y palabras sin sentido, mientras que la segunda es la que según él debe adoptarse para la enseñanza. Por otro lado, reivindica la formación del alumnado en los fundamentos de la religión católica por considerarlo conveniente y útil a los efectos de la convivencia social y política.

Estas consideraciones sobre la filosofía y el recorrido por las preocupaciones teóricas e influencias intelectuales de Belgrano pueden ser elementos a tener en cuenta para pensar su distancia con el universo metafísico spinoziano y la ausencia de su parte de cualquier remisión o consideración sobre Spinoza. Respecto de un contacto efectivo de Belgrano con las obras del filósofo holandés, no encontramos información que pudiera confirmarlo o negarlo. Sabemos que el argentino estudió en el Colegio de San Carlos, institución en la que pudimos constatar referencias explícitas a Spinoza en los cursos de Chorroarín,²³ con el cual Belgrano mantenía además una relación de cercanía, compartiendo ambos, por ejemplo, su participación en el periódico Telégrafo mercantil. Sabemos también que tuvo acceso a libros prohibidos estando en Europa y que conocía bien a filósofos franceses como Condillac, para los que Spinoza fue una fuente polémica y en los que existe una recepción crítica de sus ideas. Por todo ello, no es imposible pensar que Belgrano tuvo alguna noticia de Spinoza, algún contacto lateral con sus obras o conocimiento de algunas de sus tesis. Más allá de ello y de las distancias que en muchos puntos podrían trazarse entre ambos, nos interesa reparar aquí en un elemento común, nos interesa delinear de manera conjetural una afinidad en torno a un problema compartido: el de asegurar a la mayor cantidad de individuos posible el acceso al conocimiento o, en otras palaras, el de la educación de los ciudadanos. Esta cuestión fundamental para el proyecto ético de Spinoza es abordada en su obra magna y también emerge en el Tratado teológico-político, obra que tuvo un fuerte impacto por su contenido radical, que fue prohibida y denostada pero cuyas ideas también fueron retomadas y continuadas. La intención es, así, proyectar un diálogo filosófico a partir de una matriz conceptual que puede considerarse afín para pensar cómo esta idea ilustrada según la cual el ejercicio de la propia razón es un pilar fundamental de la autonomía humana y ciudadana, que estructura la propuesta ética de Spinoza, se constituye también en un elemento central del proyecto de Belgrano.

La gnoseología spinoziana se ve atravesada por la distinción entre el conocimiento inadecuado, parcial, confuso, y el conocimiento adecuado, completo, verdadero. El primero se identifica con las ideas de afecciones, con el conjunto de ideas que se generan en el alma como correlato de las interacciones que el propio cuerpo entabla con las cosas exteriores.²⁴ En tanto ideas de una afección, de una interacción, éstas implican a la vez la naturaleza del cuerpo humano y la del cuerpo exterior por el que fue afectado, involucran la consideración simultánea de dos naturalezas diferentes. Pero, en esa medida, no suponen un conocimiento completo del objeto externo ni de nosotros mismos sino que revelan más bien la constitución del propio cuerpo en el momento de la afección.²⁵ Son expresión de aquellas disposiciones en que nos encontrábamos cuando se produjo la interacción, y no de nuestra esencia ni de la naturaleza singular de las otras cosas. En ese sentido, Spinoza explica que no son ideas claras y distintas sino confusas,²⁶ no remiten al orden causal necesario a partir del cual todo se determina, a las cadenas causales efectivas que se despliegan en el seno de la Naturaleza. Son entendidas como “consecuencias sin premisas”²⁷ porque no permiten un conocimiento de las verdaderas causas de las cosas sino que se forman en nosotros en función de cómo se nos aparecen los objetos exteriores, de cómo interactuamos con ellos, vinculándose con un orden particular o “personal”, que no responde a la concatenación lógica, necesaria, que impone la razón mediante la cual el alma percibe las cosas por sus primeras causas.²⁸ No permiten, entonces, un conocimiento verdadero, adecuado del mundo y de nosotros mismos sino que ofrecen un recorte, una apariencia. Este conjunto de ideas es llamado por Spinoza “conocimiento del primer género” o “imaginación”²⁹ y es definido como aquel que nos representamos por medio de los sentidos, “de un modo mutilado, confuso, y sin orden respecto el entendimiento”,³⁰ por experiencia vaga y por medio de signos. Si bien no es entendido como un conocimiento falso sino solamente limitado y si bien es reconocido como inescindible de nuestra naturaleza finita, es concebido como aquel que se impone de forma extrínseca, por una determinación exterior del alma, pudiendo conducirnos al error si no reconocemos su carácter escorzado.³¹

El conocimiento adecuado, por el contrario, es aquel que formamos cuando el alma es determinada de un modo interno, cuando se dispone internamente a conocer, accediendo a las ideas -modos del atributo pensamiento- tal como son en Dios.³² Es un saber completo de las cosas tal como son en sí,³³ que parte de una comprensión adecuada de sus propiedades comunes y nos conduce a comprender sus relaciones y sus causas en el marco del despliegue necesario de la Naturaleza, alcanzando finalmente el conocimiento singular de las esencias de las cosas. Este conocimiento adecuado para Spinoza puede subdividirse, a su vez, en dos géneros diferenciados. Por un lado, se distingue a la razón o segundo género de conocimiento. Su fundamento son las ideas de las propiedades comunes de los cuerpos, de aquello que comparten, denominadas nociones comunes, de las cuales se siguen otras ideas verdaderas.³⁴ La matemática es una forma paradigmática del proceder de la razón, que es demostrativo y nos revela la ligazón con la que un concepto se sigue de otro, nos muestra la concatenación indefectible que lleva de una idea adecuada a la siguiente. La posesión de este saber propio de la razón nos aleja de los prejuicios finalistas, nacidos de la superstición y de la ignorancia de las verdaderas causas. Por otro lado, Spinoza distingue a la ciencia intuitiva o conocimiento del tercer género como la que permite, finalmente, comprender las esencias de las cosas, acceder a ellas no desde lo que comparten, desde lo que tienen en común, sino en su singularidad, a partir de un conocimiento de su esencia.³⁵ El alcance de este conocimiento completo, adecuado, permite acceder a la necesidad con la que acontecen todas las cosas, haciendo posible un conocimiento de las leyes efectivas que determinan la realidad. Conduce a entender las cosas como necesarias, a percibir el mundo desde una cierta perspectiva de eternidad, pues la necesidad de todo lo que existe no es sino la necesidad de la naturaleza eterna de Dios.³⁶ Por todo esto, enseña también a distinguir lo verdadero de lo falso, en tanto supone conocer a las cosas de forma completa y perfecta, adecuada, y así revela la inadecuación y parcialidad de aquellas ideas de la imaginación, permitiéndonos distinguirlas de las verdaderas.³⁷

Las consideraciones respecto del conocimiento humano son fundamentales en el marco del pensamiento de Spinoza porque en este sistema pan-en-teísta, inmanente, la dimensión epistemológica es inseparable de su proyecto ético y político. El filósofo explica que el alma “en cuanto que tiene ideas adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto que tiene ideas inadecuadas, entonces padece necesariamente ciertas otras”.³⁸ Es decir, en tanto somos determinados de forma extrínseca a conocer y a obrar padecemos, nos encontramos sujetos a la fluctuación del ánimo, siendo incapaces de generar un aumento sostenido y firme de nuestra potencia. La ignorancia, esto es, la posesión de conocimiento inadecuado, mutilado, entraña necesariamente padecimiento y coacción. Por eso puede volvernos proclives a la superstición, a adoptar prejuicios, ilusiones y engaños, a ser movidos enteramente por las pasiones. Mientras que cuando nos determinamos de forma interna a conocer accedemos al orden necesario en virtud del cual todo se despliega, al conocimiento adecuado de las causas, de aquello que nos determina y de nosotros mismos. Y esa comprensión es una acción del alma de la que somos causa adecuada,³⁹ que se sigue de las leyes de nuestra propia naturaleza y, en tanto tal, es una afirmación de la propia potencia que entraña un acto de libertad.⁴⁰ Así, el conocimiento adecuado es en sí mismo un acto libre, es acción, siendo el elemento constitutivo fundamental para una vida feliz y un pilar de todo Estado justo. En su Tratado teológico-político Spinoza se empeña en mostrar cómo la ignorancia, la superstición y el fomento de las pasiones tristes se convierten en mecanismos de sometimiento y dominación, utilizados por aquellos gobernantes y teólogos que se proponen perpetuarse en el poder y sostener regímenes despóticos.⁴¹ El conocimiento inadecuado se convierte en un medio muy eficaz para gobernar a los ciudadanos, para controlarlos bajo el manto del miedo e inducirlos indistintamente a adorar o execrar según lo dispongan las autoridades de turno.⁴² Ignorar las verdaderas causas de las cosas, no esforzarnos por comprender adecuadamente el mundo que nos rodea y a nosotros mismos, nos lleva a ser dependientes, vulnerables, a perder confianza en el criterio propio y buscar el ajeno, a ser presa fácil del odio, de la ira. Por eso Spinoza se dedica a defender la libertad de pensamiento, el ejercicio de la propia razón, como un derecho inalienable en el marco de cualquier Estado, como la forma de evitar quedar cercados por el conocimiento inadecuado y poder determinarnos a comprender las verdaderas causas de las cosas. El conocimiento se convierte en el antídoto contra la dominación, contra la utilización política de los afectos, es la base de nuestra libertad, entendida como autonomía, como autodeterminación.

Las tesis spinozianas en torno a lo político, que se imbrican con los fundamentos onto-gnoseológicos de su sistema, son destacadas como un antecedente fundamental en el siglo XVII de una forma de Ilustración radical que atraviesa Europa durante los siglos siguientes y fueron continuadas por distintos movimientos que ven en ellas una forma de impugnación a las tradicionales estructuras hegemónicas de poder.⁴³ Creemos que puede leerse en el proyecto de Belgrano una matriz conceptual común, una afinidad con el espíritu spinozista a partir de la cual trazar posibles diálogos, en tanto defiende la educación, la adquisición de conocimiento, como un derecho fundamental a conquistarse en el nuevo país independiente, por considerarla una herramienta insoslayable para la libertad y prosperidad de los pueblos. Desde su puesto en el Consulado de Comercio de Buenos Aires y en sus artículos en el periódico Correo de Comercio Belgrano produce numerosos escritos en los que se nuclean sus ideas filosófico-políticas que sostienen la necesidad de una educación práctica con orientación local, en vínculo con una formación integral de los ciudadanos, como el elemento decisivo para el crecimiento de una región atravesado por la justicia y la libertad, y para el establecimiento de la verdadera autonomía luego de la revolución. El mencionado Consulado era un organismo colonial dedicado a fomentar y controlar las actividades económicas del territorio desde el cual Belgrano aspiró a poner en práctica sus ideas en el cargo de Secretario en el que fue designado luego de su creación en 1794. Sin embargo, al poco tiempo advirtió que el organismo sería utilizado para el beneficio de los comerciantes monopolistas españoles y no para el desarrollo de las colonias. Tratando aún de aprovechar su participación e injerencia en esta institución Belgrano relata sus intentos por colocar a la educación como una prioridad en vistas de lograr una vida más próspera en el Río de la Plata. Cuenta en su Autobiografía:

La formación de los trabajadores y pobladores de este territorio parece ser pensada desde una doble óptica: por un lado, hay una dimensión que tiene que ver con lo pragmático, con lo concreto, con la instrucción en habilidades vinculadas a los oficios para fortalecer el desarrollo económico; pero por otro lado esta educación específica no se piensa desligada de una formación integral, de un cultivo de diferentes saberes, de un acceso abierto al conocimiento. De hecho, en estos textos se delinea la idea de una particular unidad del conocimiento o de las ciencias, la tesis de que el conocimiento, en todas sus ramas, se vincula y nutre mutuamente, siendo el aprendizaje de múltiples saberes una necesidad para cualquier disciplina. Conocer de manera específica las particularidades del propio arte, del oficio, es central para una buena ejecución del mismo; pero a la vez la puesta en práctica del ejercicio de pensamiento crítico, la posibilidad de pensar y de disponer de recursos intelectuales amplios y diversos, de reflexionar respecto de la propia práctica para no ser similares a las máquinas, es pensada como igualmente fundamental. Acceder al conocimiento teórico de las causas y leyes de la naturaleza, de lo que nos rodea, es considerado tan importante como la comprensión del manejo de herramientas o de formas de cultivos. En su Memoria leída en la junta de gobierno el 15 de julio de 1796 Belgrano destaca, por el lado, el estudio específico como una necesidad. Afirma:

Pero, por otro lado, defiende la ligazón y el vínculo transversal de los distintos saberes, que se nutren y complementan unos a otros, que dialogan necesariamente, siendo menester ofrecer una formación lo más general y amplia posible. Esto se expresa, por ejemplo, respecto del arte del dibujo:

La necesidad de contar con una educación integral, que comience desde la más temprana edad y cuya continuación se articule en distintas escuelas de múltiples disciplinas, es entendida entonces como condición necesaria y fundamental de la prosperidad, libertad y autonomía de los pueblos. En esa línea Belgrano sostiene:

Estas reflexiones continúan y se profundizan luego de la Revolución de mayo, si bien las urgencias materiales vinculadas a la conformación de una nueva nación hacen virar las preocupaciones de Belgrano a temas más específicos relativos a la agricultura, a la cría de ganado, al comercio, a las manufacturas y a cuestiones como el crédito y la circulación del dinero, como se ve reflejado en su producción en el periódico Correo de Comercio. Pero su insistencia por el carácter esencial de la educación en la construcción de un orden político virtuoso sigue estando presente. “Nuestros lectores tal vez se fastidiarán con que les hablemos tanto de escuelas”,⁴⁸ confiesa incluso, más allá de lo cual defiende la necesidad de instaurar instituciones educativas en todo el territorio, que puedan recibir estudiantes desde la infancia y de ambos sexos. Belgrano reivindica la educación de las mujeres porque la entiende como una instancia fundamental de formación ciudadana y como un recurso inalienable que debería articular la vida en sociedad de todos los habitantes de una nación. Al respecto sostiene en un artículo del Correo de Comercio del 21 de julio de 1810:

Allí rescata la importancia de que ningún ciudadano o ciudadana, ningún habitante de esta región quede por fuera del alcance de la educación, de la iniciación en diversas disciplinas del saber, del cultivo del conocimiento. No se propone, así, solo una mera utilidad práctica de la educación sino que se la concibe como inescindible de la felicidad y la libertad en el marco de la vida política, ligando estas dimensiones al conocimiento como una convicción fundamental que estructura su concepción de lo político. La ignorancia, la falta de instrucción perpetrada sistemáticamente durante el período colonial, es leída como una forma de sometimiento, como un vehículo para ejercer un poder vertical alienante y sofocante. La necesidad de una educación universal, en múltiples disciplinas y de todos los ciudadanos, sin distinción de género o estrato social, es defendida como la base de la autonomía y de la prosperidad.

Creemos que la preocupación que emerge en el proyecto ético de Spinoza y en la propuesta de Belgrano por el acceso de la ciudadanía al conocimiento como imprescindible para el ejercicio de la acción, de la virtud y la conquista de la libertad, es un elemento común a partir del cual establecer un diálogo especulativo entre ambos. Es una preocupación compartida que puede proyectarse como un aspecto en el que el pensamiento de Spinoza resuena en los problemas filosóficos de comienzos del siglo XIX argentino, a través de su recepción en la Ilustración y en distintas filosofías europeas. El legado de la filosofía spinoziana y específicamente del Tratado teológico-político puede ser reencontrado, en una forma singular, en los escritos de Belgrano volviendo posible trazar un vínculo filosófico que -aunque de forma conjetural- alumbre afinidades y reciprocidades. Así, la interrogación por la reverberación de ciertas tesis spinozianas en las producciones de los intelectuales argentinos de este siglo es una tarea que busca comprender las múltiples formas que cobran las matrices conceptuales aportadas por el pensamiento de Spinoza al acervo de la filosofía occidental, que pueden rastrearse también en nuestro país actualizadas y resignificadas de forma singular y ancladas sobre todo en la perspectiva del proyecto ético. Este trabajo, si bien incierto y sustraído de una posible confirmación empírica, abre un horizonte desde el cual se muestra fértil y fructífero acercar a Spinoza y Belgrano.

Con el correr del siglo XIX -en el fragor de las luchas internas desatadas luego de la revolución, expresadas en el enfrentamiento entre el partido unitario asentado en Buenos Aires y la posición federal que nucleaba la intención de autonomía de las provincias- surgieron diversos grupos intelectuales que imprimieron nuevos rumbos a las ideas políticas, sociales y filosóficas del naciente país. Uno de los más destacados fue el llamado “Salón Literario”, conducido por Esteban Echeverría y afincado en la librería de Marcos Sastre, del que formaron parte pensadores como Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento, Juan María Gutiérrez, Vicente Fidel López, entre otros.⁵⁰ Esta sociedad político-literaria constituyó el núcleo del movimiento romántico argentino, el primer movimiento intelectual con un propósito de transformación cultural totalizador, guiado por la necesidad de construir una identidad nacional.⁵¹ En su mayoría jóvenes y pertenecientes a una clase letrada, se pensaban y denominaban a sí mismos como la Nueva Generación, aquella que sucedía y relevaba a la generación revolucionaria que luego de este hito no habría podido asumir el liderazgo espiritual y político en la configuración del país.⁵² Fueron nombrados luego como “la generación romántica” o como “la generación del 37”, en alusión al año de creación del Salón Literario, convirtiéndose muchos de ellos en los escritores más importantes del siglo XIX argentino.

Su misión fundamental, expresada en los escritos de sus principales referentes, fue la de definir una nueva identidad nacional a partir de los valores despejados por la Revolución de Mayo; fue la de desplegar una segunda fase o un segundo momento de esa revolución en la dimensión del pensamiento, a partir de una renovación de las ideas, enhebrando y plasmando filosóficamente el espíritu del nuevo país. El problema de la “nación”, de la identidad nacional -cuestión típicamente romántica que cobraba mayor intensificación en un país nuevo como Argentina- era la problemática común que los mancomunaba y que se proyectaba como la tarea primordial a abordar.⁵³ En el despliegue del proyecto romántico de la Generación del ’37 se manifiestan motivos e improntas propias de otras corrientes de pensamiento como el historicismo pero también -y a pesar de las críticas a sus exponentes rioplatenses- la Ilustración, componiendo este universo múltiple de referencias una combinación ecléctica que se expresa de diferentes formas en las producciones de los distintos miembros del movimiento.⁵⁴ El campo cultural y filosófico en el que el grupo emergió carecía de grandes figuras de referencia, razón por la cual estos jóvenes pudieron ocupar posiciones de visibilidad a temprana edad, pensándose a sí mismos como intelectuales autónomos que no respondían a los poderes que atravesaban la sociedad y formando parte de un programa abierto, no forzadamente orgánico, que albergó en su seno posiciones diversas y múltiples.

Nos interesa detenernos aquí en la única referencia explícita a Spinoza que encontramos en el período para proyectar a partir de ella reverberaciones y reciprocidades entre ciertas tesis spinozianas y ciertas ideas de Echeverría y Alberdi, figuras fundamentales de la generación romántica. La mención se encuentra en una de las extensas notas que Alberdi incluye como apéndice de su Fragmento preliminar al estudio del Derecho. En ella analiza distintas corrientes filosóficas de la época brindando una lectura crítica sobre cada una. Respecto de Víctor Cousin -referencia filosófica importante para el joven Alberdi y cuyas obras tenían gran repercusión en el Río de la Plata-⁵⁵ reconstruye su itinerario intelectual, señalando que “principia comentando la escuela Escocesa”,⁵⁶ que luego “abraza la filosofía moral de Kant”⁵⁷ para finalmente “ceder al espíritu de la época”⁵⁸ y hacerse ecléctico. Para concluir, sentencia:

Esta referencia es significativa porque representa un testimonio que da cuenta de una presencia de Spinoza en el acervo filosófico de un autor tan importante como Alberdi. La mención muestra que el argentino conocía el nombre del filósofo holandés e, incluso, conocía un eje central de su pensamiento como lo es la determinación inmanente de la necesidad divina en el despliegue de lo real. También es interesante notar que la aparición de Spinoza como interlocutor intelectual se da, como hemos sostenido, mediada por referencias a otros filósofos, en este caso a grandes figuras del idealismo alemán, lo cual confirma que su presencia en el período se produce a través de mediaciones, intervenida por otras fuentes. En el caso de Alberdi, su contacto con el spinozismo puede haberse dado tanto a partir de las fuentes francesas que frecuentaba y que se consideran influencias transversales de su pensamiento,⁶⁰ como a través de su conocimiento del idealismo y del romanticismo alemán, especialmente de la figura de Herder, a quien había leído por la traducción francesa de Edgard Quinet y de quien toma elementos de su impronta historicista y de su concepción del derecho.⁶¹

La alusión a Spinoza en esta obra y la referencia específica a la necesidad spinoziana, a la determinación que atraviesa necesariamente al ser, nos invitan a reflexionar respecto de posibles cruces o vínculos con el pensamiento de Alberdi y también con las ideas de Echeverría, en las que la influencia de Herder fue marcadamente reconocida.⁶² Creemos que estos cruces pueden esbozarse o delinearse a partir de tres perspectivas: el determinismo, la articulación entre lo eterno e infinito y lo singular o particular, y la noción de libertad. En relación a lo primero, en los tres autores se expresa una convicción determinista respecto del devenir de todo lo que es, una legalidad de lo real en función de la cual todo se despliega. La negación de Spinoza de la existencia del azar o la contingencia y la afirmación de la necesidad de todas las cosas en función del despliegue necesario de la Naturaleza es un elemento central que estructura su sistema, que se expresa de múltiples formas a lo largo de su obra. “Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada; y así hasta el infinito”,⁶³ sostiene en su Ética. De lo cual concluye que “[e]n la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”.⁶⁴ En el caso de Alberdi, también encontramos la idea de una legalidad de lo real, la afirmación de una ley del desenvolvimiento progresivo del espíritu humano que, desde su universalidad, se instancia y particulariza en modos diversos. En el Discurso pronunciado el día de la apertura del Salón Literario, afirma:

Y, más adelante, refuerza:

Respecto de Echeverría, sus ideas son afines en este punto a las de Alberdi, pudiéndose pensar también en relación con las de Spinoza. Para Echeverría, de igual modo, el proceso histórico se desenvuelve en función de leyes generales, de un determinismo que estructura el devenir, tomando una forma particular en cada pueblo. Afirma en el Dogma Socialista: “Cielo, tierra, animalidad, humanidad, el universo entero, tiene una vida que se desarrolla y se manifiesta en el tiempo por una serie de generaciones continuas: esta ley de desarrollo se llama la ley del progreso”.⁶⁷ Dicha ley universal en función de la cual todas las cosas se expresan y se desarrollan toma, necesariamente, formas diversas según cada sociedad, según sus modalidades locales y sus particularidades históricas. Sostiene Echeverría: “Así como el hombre, los seres orgánicos y la naturaleza, los pueblos también están en posesión de una vida propia, cuyo desenvolvimiento continuo constituye su progreso”.⁶⁸ En los tres autores existe, entonces, la idea de un determinismo intrínseco al devenir en la duración, de una necesidad que atraviesa a todas las cosas. Se afirma, con ello, que la existencia de lo finito se encuentra atravesada y estructurada por cadenas causales que están determinadas de forma necesaria, que no son accidentales ni fortuitas, y que determinan de forma inexorable su ser y su despliegue.

Cierto es que existe una diferencia radical en la forma que toma este determinismo en cada propuesta en la medida en que en Alberdi y Echeverría hay una teleología que guía el devenir de lo real, un fin al que ese devenir tiende, que es el principio del progreso humano, el desarrollo de la humanidad en función del progreso, mientras que para Spinoza las causas son eficientes, primeras y el desenvolvimiento de las cadenas causales es mecánico. Sin embargo, la postulación de este determinismo estipula en los tres casos un vínculo entre lo infinito y lo finito, entre lo universal y lo particular, que puede revelarse como afín. Porque lo finito, lo singular, no es pensado desvinculado de aquello que lo rige, que lo determina, pero tampoco es entendido como algo degradado, que no tendría una existencia efectiva o que quedaría meramente subsumido y anulado en lo infinito. En los tres planteos lo particular es una expresión de esta ley necesaria y absoluta, es una forma o instanciación de ella pero cuya singularidad se afirma y se distingue como tal, es única, irrepetible e irremplazable. En el marco del sistema de Spinoza, la Naturaleza -en un movimiento de afirmación absoluta- se determina a sí misma en la forma de un sistema modal, dentro del cual se encuentran los seres finitos, que son en ella,⁶⁹ que son una parte del mismo y único ser, pero que expresan de forma determinada su esencia, su potencia. Por eso, la esencia actual de todas las cosas finitas es el conatus,⁷⁰ la potencia o esfuerzo por perseverar en el ser, esencia que en su aspecto formal es singular, única, propia, y distingue a cada ser de los demás y de la Naturaleza, entendida como totalidad absoluta. En el caso de Echeverría, la ley del progreso humano que rige el devenir histórico toma una forma distinta, propia, local, en cada sociedad, en función de sus costumbres, que es llamada “la ley de su ser”.⁷¹ En su Ojeada retrospectiva sobre el movimiento intelectual en el Plata desde el año 37, Echeverría sostiene:

Estas leyes propias expresan de diversas maneras, en línea con las ideas de Herder, “las voces de los pueblos”.⁷³ En vínculo con estas tesis, para Alberdi la razón universal, la ley del progreso humano, también se desarrolla o manifiesta de manera específica respecto de cada pueblo, particularidad en la que constituye su civilización. Al respecto, sostiene en su citado discurso:

La razón como principio universal que rige el devenir de los humanos y de los pueblos se da siempre de forma singular, específica, se vivifica, expresa y toma forma en la configuración de cada peculiaridad, sin dejar por ello de ser siempre la legalidad que sostiene y determina. Dice Alberdi en su Fragmento preliminar:

En los tres autores lo eterno, lo necesario, se articula con lo finito, a la vez constituyéndolo, estructurándolo, y permitiéndole expresar su singularidad, su ser específico. Continúa Alberdi:

Y en la conciencia y ejercicio de esa especificidad, de la civilización, se cifra para el pensador argentino, el destino y la libertad de los pueblos.

En el horizonte del determinismo y en función de la peculiar articulación entre lo absoluto y lo singular, los tres autores proyectan una noción de libertad que presenta cercanías. Desde el pan-en-teísmo inmanente y monista de Spinoza la libertad es definida como auto-determinación, como el obrar determinado por las leyes de la propia naturaleza. En su Ética llama libre a “aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera”.⁷⁷ El desafío al que el proyecto ético spinoziano invita es, entonces, a conocer adecuadamente nuestra propia esencia y la de aquello que nos rodea para poder volvernos libres, para sustraernos a la mera determinación extrínseca y obrar a partir de la necesidad de nuestro ser. Esa libertad para los seres humanos, para los seres finitos, nunca podrá ser absoluta, condición que sólo ostenta la Naturaleza o sustancia absolutamente infinita. Pero desde el reconocimiento de ese límite, desde la crítica a la ficción del libre arbitrio entendido como espontaneidad incausada o indeterminada, Spinoza apuesta a demostrar que la libertad real sólo es posible en el marco de la necesidad, entendida como auto-determinación.⁷⁸

Para Echeverría, la afirmación de un pueblo y su abandono de formas exógenas radica, como señalamos, en su progreso pero este es concebido como el despliegue de la propia ley, de la ley del propio ser. Dice: “Progresar es civilizarse, o encaminar la acción de todas sus fuerzas al logro de su bienestar, o en otros términos, a la realización de la ley de su ser”.⁷⁹ La libertad de un pueblo tiene que ver entonces con actualizar ese ser propio, con determinarse en su desarrollo en función de él. No se trata de una libertad entendida como poder hacer o no hacer lo que se quiera sino como la búsqueda de esa ley propia en función de la ley general del progreso. Echeverría sostiene, en esta línea, que América “debe apropiarse todo lo que pueda contribuir a la satisfacción de sus necesidades; debe, para conocerse y alumbrarse en su carrera, caminar con la antorcha del espíritu humano”.⁸⁰ Debemos cultivar y buscar lo que refleja nuestra propia ley, liberándonos de aquello extrínseco que se aleja de nuestra particularidad, de la voz de nuestro pueblo.

En el caso de Alberdi, a partir del concepto de civilización concebido como que la forma específica en la que cada pueblo progresa, la libertad es la conciencia y el ejercicio de esa civilización, es la emancipación respecto de todo lo extrínseco, es el despliegue de la propia ley o forma de ser de cada pueblo. Si esta ley específica de su desarrollo no se conoce, un pueblo nunca podrá ser independiente, libre. Dice el argentino en su Fragmento preliminar: “Un pueblo es civilizado cuando se basta a sí mismo, cuando posee la teoría y la fórmula de su vida, la ley de su desarrollo. Luego no es independiente, sino cuando es civilizado”.⁸¹ Y a continuación sostiene:

La filosofía es un ejercicio fundamental, una herramienta esencial para la libertad y la autonomía, porque es la que nos conduce a conocer y comprender nuestra especificidad como pueblo, la propia ley en función de la cual debe orientarse y desplegarse nuestro progreso. Por eso Alberdi insiste en la necesidad de ligar la filosofía con la práctica política, con la convicción de que la articulación de ambas es esencial para una libertad real y efectiva.⁸³ Afirma:

Y en la misma línea concluye que “[l]a inteligencia es la fuente de la libertad: la inteligencia emancipa los pueblos y los hombres. Inteligencia y libertad son cosas correlativas; o más bien, la libertad es la inteligencia misma”.⁸⁵ Así entendida, la libertad para Alberdi tampoco será absoluta. Por el contrario es un “fin que jamás se obtendrá sino relativamente, porque cuando se habla de libertad, como de todo elemento humano, se habla de más o menos”.⁸⁶ Pero, por eso mismo, nunca tampoco estará totalmente ausente, porque la posibilidad de su ejercicio es inmanente, radica en la propia ley, en el ser de cada pueblo y, por lo tanto, es inalienable. Ambos autores argentinos, entonces, así como también Spinoza, se distancian de una concepción de la libertad como meta arbitraria o extrínseca para concebirla como el despliegue y la afirmación inmanente de la ley del propio ser, que se vuelve posible en el marco de la determinación, en nuestro ser con otros, en el devenir de nuestra existencia finita.

Este horizonte de afinidad que puede delinearse entre ciertos elementos del spinozismo y del pensamiento de Echeverría y Alberdi invita a pensar en una presencia latente de la filosofía spinoziana, en una posible huella de sus ideas en el siglo XIX argentino, a través de su recepción crítica en las fuentes europeas que eran leídas y discutidas por nuestros intelectuales. La referencia explícita a Spinoza que se consigna en el Fragmento preliminar evidencia que no es una figura desconocida y que, aunque de forma marginal, gravita como interlocutor en el acervo filosófico de los pensadores nacionales. El diálogo conjetural entre estos autores se vuelve, así, un nuevo prisma desde el que estudiar y pensar el spinozismo contemporáneo; y creemos que también puede resultar fértil para revisitar las ideas de los fundadores de la filosofía argentina.

Si se considera de forma aislada la metafísica de Spinoza, su propuesta monista expresada geométricamente, atravesada por una impronta racionalista y por las categorías filosóficas modernas del siglo XVII, podría pensarse que no hay vinculación posible entre este sistema de pensamiento y los interrogantes, las preocupaciones, los intereses de los intelectuales argentinos de las primeras décadas del siglo XIX. La ausencia de referencias a Spinoza parecería confirmar esta tesis. Sin embargo, en el proyecto ético spinoziano que se entrama con su apuesta ontológica se encuentran elementos fundamentales que se revelan como afines, que pueden ponerse en diálogo con las ideas de grandes pensadores nacionales de este período. A partir de considerar la dimensión práctica del spinozismo se abre un horizonte de reciprocidades y potenciales cruces con la filosofía argentina, se advierten huellas y presencias latentes que, mediadas por otros autores y fuentes, pueden haber cobrado una forma específica, pueden haberse actualizado, transformadas y atravesadas por matrices conceptuales diversas, siendo posible identificar puntos comunes y resonancias entre las tesis spinozianas y las ideas de los intelectuales nacionales. Ello nos lleva a pensar que en el devenir de la historia de la filosofía occidental no hay ausencias totales, no existen hiatos definitivos, en tanto las continuidades y rupturas de los diversos sistemas de pensamiento siempre pueden ser puestas en diálogo y alumbrarse unas a otras a lo largo de los siglos, permitiéndonos, a la vez, reflexionar sobre ellas y proyectar algo nuevo, desde el ejercicio mismo de pensar.

Con esa convicción, nos ha interesado aquí interrogarnos por un posible vínculo filosófico, explorar una cercanía especulativa entre las ideas de los pensadores argentinos y tesis importantes del spinozismo para delinear o proyectar una recepción local de esas matrices conceptuales spinozistas en nuestras tierras. Ello es desplegado, también, entendiendo a los estudios de recepción, transformación y apropiación de una filosofía como un campo abierto que invita a indagar estas filiaciones latentes, además de desplegar una reconstrucción material de la circulación y difusión de un pensamiento. El horizonte de la ética, del proyecto práctico spinoziano, como aquella dimensión desde la cual es posible alumbrar cercanías y resonancias con los pensadores de este período será, luego, en el siglo XX, la perspectiva desde la cual los filósofos argentinos dialogarán explícitamente con el spinozismo. En un movimiento que podría entenderse como una explicitación de aquellas matrices de afinidad latentes que indagamos en este trabajo, en el cambio de siglo la ética proyectada por Spinoza -y no así, como ocurre con su recepción en otras latitudes, la dimensión metafísica ni el sistema geométrico- será el elemento central para pensar su recepción en nuestro país.